「洗脳」「マインド・コントロール」の虚構を暴く

緊張と統合：内村鑑三におけるキリスト教と日本の精神

　このシリーズでは、私が１９９４年に執筆した統一神学大学院（Unification Theological Seminary）の神学課程修士論文（Divinity Thesis）を日英二か国語で掲載している。今回から第２章の「アメリカの宣教師と日本のキリスト教徒」に入る。

２．アメリカの宣教師と日本のキリスト教徒

　カルロ・カルダローラは、アメリカの宣教師と日本のキリスト教徒の出会いにおける社会心理学的な力学を三つの段階に分けて描写している。それによると第一段階は「幸福な出会い」と呼ばれ、第二段階は「不和の発生と独立の為の戦い」、第三段階は「無教会運動の出現」と呼ばれている。

　Ａ．第一段階：幸福な出会い

　アメリカの宣教師達は明治日本に対して特別なる責任を感じ、日本にキリスト教を導入する上において格別なる働きをした。彼らの背景はいわゆる大覚醒の精神であり、それはアメリカの運命に関する楽観主義、慈善的行為の実践主義、さらには至福千年説などを特徴としていた。彼らはアジアやアフリカの人々は偶像崇拝と悪徳の暗闇の中にさまよう不幸な群衆であり、もしキリスト教に回心しなければ永遠の地獄の責苦を受けるであろうと信じていた。彼らはアメリカの拡大を神の摂理とみなし、全ての国々に祝福をもたらすことが自国の運命であるとみなしていた。日本へ送られた宣教団の多くは、この様な全般的な宣教に対する情熱が、拡張主義的な関心と融合されて結成されたのである。

　基本的にアメリカの宣教師達は、日本人の西洋文化に対する関心を増大させれば、不可避的に日本人はキリスト教を受け入れるようになるであろうという、単純な想定をしていた。彼らの宣教戦略は主として、プロテスタントのキリスト教を受け入れることが国家近代化をめざして安定した出発をする為の基礎になるということを、日本人に確信させようというものであった。かくして、アメリカの宣教師が１８５０年代の後期に日本に入国したとき、彼らはキリスト者としての深い義務感と、強い文化的自負を持っていたのである。

　この訴えに対して最初に反応したのは若き侍達であった。実際、明治初期の日本において傑出したキリスト教徒は、内村を含めて、みな若き侍の改宗者達であった。歴史家達によれば、これらの侍キリスト教徒は、明治政府による武士階級の廃止によってエリートとしての社会的地位を失った者達であり、彼らは総じて維新を支持しなかった藩の出身者であったために、新国家の指導層から排除された者達であった。従ってこれらの侍の子弟達は、プロテスタントの宣教師達によってもたらされた西洋の学問を身につけることによって、失われた社会的特権と指導的な役割を取り戻そうとしたのである。彼らは（ピューリタン）宣教師達の新しい宗教を熱心に受け入れた。なぜなら宣教師達は、キリスト教倫理こそは西洋文化を進歩させ、強力にした土台であると教えたからである。

　さらに、これらの初期プロテスタント宣教師達によって示されたピューリタン的倫理の模範は、伝統的な侍の倫理と似たものに映ったために、これらの若き侍の子弟達にとって、回心は根本的な価値観の変更を意味しなかった。家や国家に対する強い責任感に満たされた若き侍にとっては、西洋の知識と文化を利用することが、変わり行く社会において地位を取り戻すには最善の方法と思われた。したがってミッション・スクールにおける教育は、彼らに輝かしい未来を約束する一大特権であると思われたのである。

II. American Missionaries and Japanese Christians

Carlo Caldarola illustrates the socio-psychological dynamics of the encounter between American missionaries and Japanese, dividing it into three phases: the first phase is called “Happy Encounter,” the second is “Development of Incompatibilities and the Struggle for Independence,” the third is “The Emergence of the Non-Church Movement.”

A. First Phase: Happy Encounter

American missionaries played an outstanding role in introducing Christianity to the Meiji Japan, feeling a particular obligation to her. Their background was the spirit of Great Awakening, which was characterized by the feeling of optimism about the American destiny, benevolent activism, and premillenarianism. They believed that the people of Asia and Africa were miserable masses, wandering in the darkness of idolatry and vice; so they would experience the tortures of eternal Hell unless they were converted to Christianity. They saw America’s expansion as the Providence of God, and her destiny to bring blessings on all nations. The Japanese mission was established largely as a result of this generalized missionary fervor, combined with the expansionist interest.（１）
American missionaries basically had a simple assumption: increasing interest in western culture by the Japanese would inevitably lead them to acceptance of the Christian religion. Their evangelizing strategy was aimed primarily at convincing the Japanese to accept Protestant Christianity as the basis for a sound start in modernizing their country. Thus, it was with a deep sense of Christian duty and cultural pride that the American missionaries entered Japan during the late 1850’s.
Those who initially responded to this appeal were young samurai. Indeed, in early Meiji Japan all the outstanding Christians, including Uchimura, were young samurai converts. According to some historians, these samurai Christians, who lost their elite status with the termination of the samurai class by the Meiji government, all had been born in province which had not supported the Restoration and consequently had been excluded as a group from participation in the leadership of the new state. Therefore, these sons of samurai sought to recover their lost social prestige and leadership role by acquiring the Western learning brought by Protestant missionaries. They eagerly embraced the new religion of the (Puritan) missionaries because the latter taught that Christian ethic underlay the progress and strength of Western culture.
Furthermore, because the Puritan ethic exemplified by these early Protestant missionaries appeared similar to their own traditional (samurai) ethic, conversion for these young sons of samurai represented not a fundamental change in values. To a young samurai filled with a strong sense of responsibility toward family and country there seemed no better way to recapture status in the changing world than to utilize western knowledge and culture. Thus, education at a mission school was considered to be a great privilege and to augur a bright future.（２）

（１）Caldarola, pp.23-6.
（２）Caldarola, p.27.

緊張と統合：内村鑑三におけるキリスト教と日本の精神

　このシリーズでは、私が１９９４年に執筆した統一神学大学院（Unification Theological Seminary）の神学課程修士論文（Divinity Thesis）を日英二か国語で掲載している。

１．土着化の問題の続き

　五番目のタイプは、「文化の改造者としてのキリスト」であり、それはまた回心主義者（conversionists）と呼ばれる。この顕著な例はアウグスチヌス、カルビン、ウェスレーである。彼らの見方によれば、文化は腐敗しているが回心可能であり、使い道があり、おそらくは神の恩寵と力によって贖い得るとさえされている。文化は堕落しているが、その本質において悪ではない。歴史は神の業が繰り広げられる舞台であり、人類と文化の回心と変革は共に可能である。もちろんそれは神の最終的な勝利によって起こるものであるが。

　ニーバーの類型に基づいて、チャールズ・Ｈ・クラフトはこの問題に関する本質的な視点を、彼の著書 Christianity in Culture（文化におけるキリスト教）の中で展開している。彼は神の文化に対する関係に対する理解のうち、最初にあげた二つの極端なタイプ（「文化に対するキリスト」と「文化のキリスト」）の間違いは、「彼らが『キリスト教的である』ということを、主として文化の形式の中に見たのであって、これらの形式が果たしている機能と、それらに携わっている人々の動機の中に見なかった」ことにあると主張する。クラフトは、文化が『キリスト教的』であるかどうかの基準は、形式よりも機能と動機に対して適応されるのがより適切であると主張する。したがって、「もし『キリスト教であること』が存在するとすれば、それは機能や効用を特徴づけるものであって、文化的形式そのものではないのである。」彼は文化的構造を次のようなものと見ている。

基本的には媒介体あるいは環境であって、本質的に中立であるが、人間の罪深さの影響により堕落させられ、ゆがんでいる。文化それ自体は、神もしくは人類の敵でも味方でもない。むしろそれは人間、神、サタンといった人格的存在によって使われるために存在しているものである。

彼は、神は単一の教会の政体を要求するのではなくて、神に栄光を帰すという一つの機能をもった、さまざまな文化的形態の政体を求めておられるのであると結論する。

　我々が少なくとも現時点において認識しなくてはならないことは、超文化的な真理とは何か超越的で定義不可能なものであるということである。我々はそれについて、何かを知ることができるであろう。しかし我々の理解は決して絶対的でも無謬でもない。なぜなら、それは部分的な理解に過ぎないからである。文化的な制約を受けている我々の視点によっては、啓示された真理は「鏡に映して見るようにおぼろげに」（コリントＩ.13:12）しか見ることができないのである。この事は、内村のメッセージと無教会運動の原理を理解する上において決定的な意味をもっている。

I. Problem of Indigenization (Cont.)

The fifth type is Christ the transformer of culture, which is also labeled as conversionist. Outstanding examples are Augustine, Calvin, and Wesley. In this view, culture is seen as corrupted but convertible, usable, perhaps even redeemable by God’s grace and power. Culture is perverted but not evil in essence. History is the arena in which God’s works are displayed and the conversion and transformation of humanity and culture are both possible, issuing, of course, in the final victory of God.（１２）
Based on Niebuhr’s typology, Charles H. Kraft develops an essential perspective on this issue in his Christianity in Culture. He maintains that the fault of the first two extreme types of understanding of God’s relation to culture (Christ against culture and Christ of culture) is that they interpret Christianness of culture primarily in terms of the forms of culture, rather than in terms of the function to which these forms are put and the motivation of those who employ them.”（１３） He advocates that “Christianness” as a measure of culture is more properly applied to function and motives than to forms. Hence, “If there is Christianness, though, is characterizes the function and use, not the cultural form per se.”（１４）He sees cultural structuring as:

basically a vehicle or milieu, neutral in essence, though warped by the pervasive influence of human sinfulness. Culture is not in and of itself either an enemy or a friend to God or humans. It is, rather, something that is there to be used by personal beings such as humans, God, and Satan.（１５）

He comes to a conclusion that God does not require a single form of church government, but the various cultural forms of government with a single function – to glorify God.（１６）
What we must recognize at least this point is that the supracultural truth is something transcendent and undefinable. We may be able to know something, but our understanding of it can never be absolute or infallible, since it is only partial. Our culture-bound perspectives allow us to see even revealed truth only “like the dim image in a mirror” (I Cor. 13:12). This is crucial to understand the message of Uchimura and the principle of the Mukyokai movement.

（１２）Niebuhr, Christ and Culture, pp.194-195.
（１３）Kraft, p.108.
（１４）Ibid., p.108.
（１５）Ibid., p.114.
（１６）Ibid., p.118.

緊張と統合：内村鑑三におけるキリスト教と日本の精神

　このシリーズでは、私が１９９４年に執筆した統一神学大学院（Unification Theological Seminary）の神学課程修士論文（Divinity Thesis）を日英二か国語で掲載している。

１．土着化の問題の続き

　「文化のキリスト」のグループは、典型的にキリスト（もしくは神）を単なる文化的英雄としてとらえ、人間がそれを神格化しようとする欲求の表現であると見る。彼らは「実際には人間が自分のかたちに似せて神を作ったのだ」といい、実は人々は実在する何者かに対してひれ伏しているのではなくて、人間自身が作りだした概念に対してひれ伏しているというのである。このタイプは神をある特定の文化に含まれているか、少なくともそれに支持されているものであると見る。宣教事業における「神は私の文化を支持している」という立場は、しばしば「文化に対する神」の立場から派生する。閉鎖的な保守主義者は、彼らの特定の文化に制約された神の啓示に対する理解をほとんど絶対的なものとみなし、彼らの文化によって型どられた神の贖罪の業に対して報いる行為を、神に受け入れられる唯一の行為とみなすのである。

　「文化の上にあるキリスト」のグループは、総合主義者（synthesists）とも呼ばれる。この立場は、殉教者ユスティヌス、アレキサンドリアのクレメンス、トマス・アキナスおよびその追随者達が取るものである。それはローマ・カトリックの神学に重要な影響を与えて来た。ニーバーは、総合主義者達から見たキリストを次のように要約している。

（キリストは）文化的憧憬の成就、また真の社会の諸制度の回復者である。しかも、イエスの中には、文化から発生するのでもなければ、文化に直接貢献もしないような何かがある。イエスは、社会生活とその文化に対して連続的であると同時に非連続的でもある。文化は確かに人々をキリストへ導いて行く。しかもそれはきわめて予備的な仕方においてだけであるので、人々がキリストに到達するためには一大飛躍が必要である。あるいは、すべての人間的業績、すべての人間的な価値追究、すべての人間社会を越えて、キリストが、人間の憧憬がまだ願ったことのないような賜物、またキリストが人々を超自然社会と新しい価値の中心とに人々を結びつけるのでないならば、人間的的努力はけっして到達することができないような賜物を携えて、上から人間生活の中に介入してこないならば、真の文化は可能ではない、と言うほうがよいかもしれない。キリストはまさしく文化のキリストである。しかし彼はまた文化の上にあるキリストなのである。

　この視点からすれば、キリスト者は、キリストと文化の双方の要求に対して、それぞれの場において従う責任があるのである。

　四番目のタイプは、「矛盾におけるキリストと文化」のグループであり、それはまた二元論者（dualists）と呼ばれる。ロジャー・ウィリアムズのような影響力のあるキリスト教の指導者や、また多くの点においてルターなどは、キリスト者の共同体と異教世界との関係に対してよりも、神と人間全般（キリスト者にせよ非キリスト者にせよ）との間の相克に対して焦点を置いていたのである。

　二元論者は極端なまでに、人間は完全に腐敗堕落したものであると見る。人々は全て悪しき者である。しかし神はまったき善のお方であって、イエス・キリストにおいて人類に和解と許しを与えられたのである。人はそれゆえに「自分の意志ではなくて他者の意志によって停止を命じられ、かつその場で方向転換をさせられ」得るのである。しかし現在の世界においては全てが矛盾しており、この矛盾に対する真の解決は未来において世界が完全に作り変えられたときにのみあるのである。

I. Problem of Indigenization (Cont.)

The Christ of culture group typically sees Christ (or God) as merely a culture hero – an expression of a longing on humanity’s part to deify it. “People really create God in their image,” they say, and then people bow down in reality not to someone who exits but to a concept that human beings have created.（８）This type tends to see God as contained within, or at least as endorsing, one particular culture. In missionary enterprises, God-endorsing-my culture perspective often stems from the God-against-culture position. Closed conservatives regard their particular culturally conditioned understandings of God’s revelation as well-nigh absolute and their culturally molded behavior in response to his reparation as the only behavior acceptable to God.（９）
The Christ above culture group is also called synthesists. This position is that of Justine Martyr, Clement of Alexandria, and Thomas Aquinas and his followers. It has had an important impact on Roman Catholic theology. Synthesists, Niebuhr says, in summarizing their view, see Christ as

the fulfillment of cultural aspirations and the restorer of the institutions of true society. Yet there is in him something that neither arises out of culture nor contributes directly to it. He is discontinuous as well as continuous with social life and its culture. The latter, indeed, leads men to Christ, yet only in so preliminary a fashion that a great leap is necessary if men are to reach him or, better, true culture is not possible unless beyond all human achievement, all human search for values, all human society. Christ enters into life from above with gifts which human aspiration has not envisioned and which human effort cannot attain unless he relates men to supernatural society and a new value-center. Christ is, indeed, a Christ of culture, but he is also a Christ above culture.（１０）

From this point of view the Christian is accountable to follow the requirements of both Christ and culture but each in its own place.
The fourth type is the Christ and Culture in paradox group, which is also called dualists. Such influential Christian leaders as Roger Williams and in many respects Luther have focused not so much on dealing with the relationship between a Christian community and a pagan world as with what the see as a basic conflict between God and human beings in general – be they non-Christian or Christian.
The dualist goes to the extreme in assessing the extent and the totality of human depravity. People are all evil. God, however, is all good and has provided reconciliation and forgiveness in Jesus Christ. A person can therefore be “stopped and turned round in his tracks by another will that his own.”（１１） But everything is a paradox in the present world and the only real solution to this paradox lies in the future when the present world is replaced.

（８）Ibid., p.83-84.
（９）Charles H. Kraft, Christianity in Culture, (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1979), p.123.
（１０） Niebuhr, Christ and Culture, p.42.
（１１）Niebuhr, Christ and Culture, p.150.

緊張と統合：内村鑑三におけるキリスト教と日本の精神

　このシリーズでは、私が１９９４年に執筆した統一神学大学院（Unification Theological Seminary）の神学課程修士論文（Divinity Thesis）を日英二か国語で掲載している。

１．土着化の問題の続き

　しかし問題はそれほど単純ではない。我々は「超文化的な福音の本質」を、神学や形而上学と同一視することは出来ない。なぜなら神学も哲学も人間の産物であり、文化的制約を受けているからである。文化的相対主義者は、キリスト教が文化的あるいは言語的な境界を越えて伝わったときには、常にそれは変化したし、ある世代から次の世代へと伝えられたときにも常にそれは変化したと主張する。キリスト教について何かを知るものは、彼らが置かれている歴史的状況にとって意味がある言葉によってそれを理解するのみである。相対主義はキリスト教が広まり、生き延びてきた理由の一つは、その驚くべき適応性によるものであると主張する。イエスは神学者達や幻想家達の猛攻撃の前にあまりにも無力であり、いとも簡単に彼らに採用され、異教の神に変質させられてしまったのである。イエスとは神秘的祭儀の崇拝対象であり、ただそれに歴史上に存在した人物の名前が冠してあるのみであるから、彼は実際は国ごと、世代ごとに異なるのである。このように、文化的相対主義はキリスト教の本質を、その様なものは存在しないといわんばかりに、無形で曖昧なものにしてしまうのである。

　Ｂ．キリストと文化

　Ｈ・リチャード・ニーバーは、この問題の複雑な性質を認識し、より洗練された方法でそれを扱っている。彼の扱い方は、宣教学的というよりはむしろ神学的なものである。彼の著書「キリストと文化」において、ニーバーは教会が主の命令に対する理解を文化に関連させる時に、歴史的に採用してきた類型の跡をたどっている。ニーバーの扱いにおいては、五つの類型が与えられている。彼は文化とキリストの関係における二つの極端な立場を、「文化に対するキリスト」（Christ against culture）と、「文化のキリスト」（Christ of culture)と名付けた。この二つのタイプは、残りの三つの中にも含まれているが、それらの急進的な性格はお互いが影響し合うことによって弱められている。これらの三つのタイプは、それぞれ「文化の上にあるキリスト」（Christ above culture）、「矛盾におけるキリストと文化」（Christ and culture in paradox）、および「文化の改造者としてのキリスト」（Christ the transformer of culture）と呼ばれている。

　神は文化に反しているという立場をとる者達にとっては、神に対する献身を選ぶという事は、その定義からして、文化に反対することを意味する。この見方をとる者達にとって、「文化」の本質とは彼らが周囲に見る悪なのであり、神聖に至る道は「この世」から逃げ出し、それを非難することなのである。

　しかしながら、「文化に対するキリスト」のグループはジレンマに陥る。彼らは文化から逃げ出すことは出来ない、なぜなら彼らの文化は、彼らの外にあるのみでなく、内側にも存在しているからである。しかし彼らはその文化の形式を生来悪であるとみなすために、そこから逃れようとする。彼らは自分自身の文化から逃げ出すことが出来ないが故に、それを極めて無意識的に身に付けて歩み、実際には自己の文化の大部分を是認し、それによって生きているにも関わらず、彼ら自身はそれから自由であると信じているのである。

I. Problem of Indigenization (Cont.)

However, the problem is not that simple. We cannot equate the “supracultural core of the gospel” with theology nor metaphysics for theology and philosophy are human made and culture-bound. Cultural relativists argue that every time Christianity crosses any cultural or linguistic boundary it is changed; any time it passes from one generation to another it is changed. Anyone who knows anything about it only understands Christianity in terms that are meaningful to them in their own historically rooted situation. Relativism maintains that one of the reasons for the spread and survival of Christianity has been its remarkable adaptability. Jesus was so vulnerable to the assault of theologians and fantasists that he was easily adopted and transformed into the Gentile God. Jesus is actually different in every country and every age for he is a mythic cult figure of every culture who bears only the name of one who was historical. Thus, cultural relativism makes the essence of Christianity extremely amorphous and ambiguous, even to the extent of non-existent.

B. Christ and Culture

Recognizing the complicated nature of this problem, H. Richard Niebuhr deals with this problem in a more sophisticated way. His treatment is theological rather than missiological. In his Christ and Culture, Niebuhr traced the types of relation which the church has historically adopted in relating its understanding of the mandate of its Lord to culture. Niebuhr’s treatment yielded a fivefold pattern. The two extreme positions he identified as Christ against culture and Christ of culture. These two types enter into the remaining three, but are reduced in their radicalness by their mutual interaction. These three types are called Christ above culture, Christ and culture in paradox, and Christ the transformer of culture.
For those who take the position that God is opposed to culture, the choice for commitment to God is by definition a decision to oppose culture. To those who hold this view the essence of “culture” is evil that they see around them, and the way to holiness is to escape from and to condemn “the world.”（６）
The Christ against culture groups, however, are caught in dilemma. They cannot escape from culture, since their culture is internal as well as external. But, because they identify the forms of that culture as inherently evil, they seek to run from it. Since they cannot escape from it, they quite unconsciously carry it with them, living by and endorsing the major part of their culture, even though they believe themselves to be free of it.（７）

（６）H. Richard Niebuhr, Christ and Culture, (NY: Harper & Row, Publishers, 1956), p.47-48.
（７）Ibid.,. p.69

緊張と統合：内村鑑三におけるキリスト教と日本の精神

　このシリーズでは、私が１９９４年に執筆した統一神学大学院（Unification Theological Seminary）の神学課程修士論文（Divinity Thesis）を日英二か国語で掲載している。今回から４回に分けて第１章の「土着化の問題」を掲載する。

１．土着化の問題

　Ａ．純粋信仰と文化的形式
　土着化の問題は、必然的にキリスト教と文化との関係を扱う。この問題は、神学的にも宣教学的にも扱うことができる。Christopaganism or Indigenous Christianity?（キリストの異教か、土着のキリスト教か？）は、教会の成長に関するウィリアム・Ｓ・カーター・シンポジウムの作品であり、この問題を基本的に宣教学的な主題として扱っている。このシンポジウムの目的は、「合法的な順応と非合法的な折衷主義とを区別するための基準と共に、一方を成し遂げて他方を避けるための実際的なアプローチを調査することである」とされている。

　このシンポジウムのテーマは、宣教学の分野において使われているいくつかの専門用語の下に議論されている。それは否定的な側面からは、syncretism（習合）あるいは Christopaganism（キリストの異教）と言われる。聖書そのものが神の民に対して、自らの教えを異教と混合することに対して警告しているために、聖書に根本を置く宣教師なら誰でも、彼が設立した教会の中において習合につながる可能性のある何ものに対しても抵抗しようとする傾向は、避け難いことである。

　しかしながら宣教事業はまた、彼らが長らく「宣教地」と呼んで来た所に、その地から見れば異質なものである、西洋のキリスト教を植え付けることの危険性についても、警告されなければならない。なぜなら、宣教師達が自分達のものとは異なる諸文化に植え付けた教会は、それらの土着の文化の一部としてふさわしくなければならないからである。このように、宣教師達は常に「純粋な信仰と本質的な福音」を保つことと、それに「土着の衣」を与えることとの間に生ずるジレンマに陥ることになるのである。

　ティペットは基本的な問題を、「如何にして本質的、超文化的な福音の核心を、それが伝えられ、共有される時の手段である非キリスト教的な形式に汚染されることなく、他の文化圏の新しい信者に伝えるか？」ことであると定義する。しかし彼の基本的な解決法は、いささか単純化されたものである。彼は「純粋信仰」と「文化的形式」を区別することを主張する。彼は、syncretism（習合）あるいは Christopaganism（キリストの異教）を、本質的内容、形而上学的・神学的な内容の混乱であり、超文化的な福音の本質が汚染されるような信仰体系の融合であると定義している。しかしIndigenous Christianity （土着のキリスト教）とは、新しく植え付けられたキリスト教がその地における固有性を獲得するためになされなければならない、文化的適応なのである。すなわちそれは、その中において福音の本質が表現されるような、意味ある形式へと文化を革新させることなのである。

I. Problem of Indigenization

A.Pure Faith and Cultural Form

The problem of indigenization necessarily deals with the relationship between Christianity and culture. This problem can be treated both theologically and missiologically. Christopaganism or Indigenous Christianity? is a product of the William S. Carter Symposium on Church Growth, which deals with the problem basically as a missiological subject. The purpose of this symposium was to “explore both the criteria by which one might distinguish legitimate accommodation from illegitimate syncretism and practical approaches designed to achieve the one and avoid the other.”（１）
The theme of this symposium has been discussed under a number of terminologies in the field of missiology. From the negative facet it is referred to as syncretism or as Christopaganism. Since Scripture itself warns the people of God about the mixture of a heathen religion with their own, it is inevitable that any missionary whose roots are in Scripture will be predisposed to resist anything in the churches he plants which could lead to syncretism.（２）
However, missionary enterprises must be also warned of the danger of planting foreign western Christianity on what they have for so long called “the mission field,” because the churches they planted in cultures other than their own must be relevantly part of those indigenous cultures. Thus, missionaries are continuously in a dilemma between preserving “a pure faith and an essential gospel” and giving it “an indigenous garment.” （３）
Tippett defines the basic problem as, “how to communicate the essential supracultural core of the gospel to new believers in other cultures without having it contaminated by the non-Christian forms with which it must be communicated and shared.”（４）His basic solution is, however, a somewhat simplistic one. He insists on a differentiation between “the pure faith” and “cultural form.” He defines syncretism or Christopaganism as a confusion in the essential content, the metaphysical, the theological, as the fusion of belief systems so that the supracultural gospel is contaminated. Indigenous Christianity is, however, cultural adjustments which have to be made to achieve the indigeneity of the newly planted Christianity. In other words, it is an innovation of meaningful cultural forms in which the essence of the Gospel is expressed.（注５）

（１）Tetsunao Yamamori, “Introduction” in Christopaganism or indigenous Christianity, ed. by Tetsunao Yamamori and Charles R. Taber, (South Pasadena, Calif: William Carey Library, 1975), p.11.
（２）Alan R. Tippett, “Christopaganism or Indigenous Christianity” in Christopaganism or indigenous Christianity, p.14.
（３）Ibid., p.14.
（４）Ibid., p.14
（５）Ibid., p.17-18

緊張と統合：内村鑑三におけるキリスト教と日本の精神

　このシリーズでは、私が１９９４年に執筆した統一神学大学院（Unification Theological Seminary）の神学課程修士論文（Divinity Thesis）を日英二か国語で掲載している。

序論の続き

　内村鑑三は日本のキリスト教徒の中でも最も著名で魅力的な人物の一人であり、彼は実に真摯にキリスト教と日本文化を統合しようと努めた。どういうわけか彼は日本に神の摂理が働いていると信じ、日本の使命は西欧の諸国と他のアジア諸国の橋渡しをすることであると考えたのである。

　内村の無教会運動は、キリスト教を西洋的な衣から解放しようという試みであり、それによって彼は福音に本来備わっている普遍性を主張しようとしたのである。無教会は意図的に教会の組織を回避することによって、日本人が西洋の宗教としてのキリスト教を超越することを可能にしたのである。内村は日本人の魂に福音の種を蒔く前に、人々の心を伝統的な日本の模範と美徳によって耕そうと欲した。従って彼はキリスト教を武士道の倫理および禅と統合しようと試みたのである。

　内村は日本人であると同時にキリスト教徒であるという、自分が持つ二つのアイデンティティーの狭間で激しく葛藤した人物であった。内村を巻き込んだいわゆる不敬事件は、１８９１年に彼が教育勅語に記された明治天皇の宸署の前で敬礼することを拒んだことによって引き起こされた。この事件はキリスト教徒の忠誠に関する国家的次元の激しい論争に発展した。内村は愛国者であったが、彼の愛国心は自民族中心のナショナリズムではなかった。彼は純粋なキリスト教理想に基づいて、国際的な視野に立って自分の母国を愛したのである。彼のモットーは「二つのＪ］すなわち Jesus と Japan を愛することであった。彼の古い聖書の表紙裏に書かれ、のちに彼の墓碑銘にもなった言葉は、彼がキリスト者としての責任を指向してナショナリズムを超越したことを象徴している。
I for Japan （われは日本のため）
Japan for the World （日本は世界のため）
The World for Christ （世界はキリストのため）
And all for God （そしてすべては神のため）

　以上のような理由により、無教会主義キリスト教の本質および内村鑑三の生涯と思想を、キリスト教の日本文化への土着化のモデルとして検討することは、日本という文化的状況の中での司牧の概念と方法論に対する我々の理解を深めるのに役立つ。この論文は、西洋の人々に日本人に対する文化的な架け橋を掛ける道を提供するばかりでなく、より広い意味において土着化の過程に対する我々の理解を広め、そして深めるであろう。

　以下に続く各章において扱う問題は、１）土着化の問題、２）無教会運動出現の歴史的背景、３）無教会運動における司牧の概念、４）キリスト教と日本文化の統合の方法、５）無教会運動の構造、６）無教会と日本社会、７）無教会運動の評価である。

Introduction (Cont.)

Kanzo Uchimura is one of the most prominent and attractive figures among Japanese Christians, who earnestly tried to integrate Christianity and Japanese culture. Somehow he believed in God’s providence working in Japan, and thought that the mission of Japan was to connect the Occidental countries with the other Asian countries.
Uchimura’s Mukyokai (non-church) movement is an attempt to free Christianity from its Western garment and thereby to affirm the universality believed inherent in the Gospel. Its deliberate avoidance of the institution of the church had enabled the Japanese to transcend Christianity as a Western religion. Uchimura wanted to cultivate people’s spirit by traditional Japanese examples and virtues in order for their soul to be seeded with the Gospel; so he attempted to synthesize Christianity with Bushido ethics and Zen Buddhism.
Uchimura was a person who really struggled between his two identities: one is Japanese, the other is Christian. The Lese Majesty Incident (fukei jiken) which involved him was caused by his refusal in 1891 to bow before the Imperial signature affixed to the Imperial Rescript on Education (Kyoiku Chokugo). This led to a fierce nationwide controversy over the loyalty of Christians. Although he was a patriotic person, his patriotism was not an ethnocentric nationalism. He loved his mother country within the international context, based on a pure Christian ideal. His motto was to love “two Js,” which means Jesus and Japan. The words written in the back of the cover of his old Bible, and also engraved on hid gravestone symbolize a transcendence of nationalism in the direction of Christian responsibility:
I for Japan
Japan for the World
The World for Christ
And all for God.
From the reasons mentioned above, to examine the essence of the Mukyokai Christianity and Kanzo Uchimura’s life and thought as a model of indigenization of Christianity in Japanese culture is useful for deepening our understanding of the concept and methods of ministry in Japanese cultural context. This works will not only provide a way for western people to make a cultural bridge with Japanese people but also increase and deepen our understanding of indigenization processes in more broader sense.
In following chapters, will deal with 1) the problem of indigenization 2) the historical background in which the Mukyokai movement emerged; 3) concept of ministry in the Mukyokai movement; 4) the way of synthesis of Christianity and Japanese culture; 5) Structure of the Mukyokai movement; 6) the Mukyokai and Japanese society; and then 7) evaluate the Mukyokai movement.

緊張と統合：内村鑑三におけるキリスト教と日本の精神

　このシリーズでは、私が１９９４年に執筆した統一神学大学院（Unification Theological Seminary）の神学課程修士論文（Divinity Thesis）を日英二か国語で掲載している。

序論の続き

　日本における宣教活動の多大なる困難は、遠藤周作の小説「沈黙」の中に想像力豊かに表現されている。

　日本に不法侵入したイエズス会の司祭ロドリゴと日本の役人との会話。１６９７年頃。
「パードレの宗旨、そのものの正邪をあげつろうておるのではない。エスパニヤの国、ポルトガル国、その他諸々の国には、パードレの宗旨はたしかに正とすべきであろうが、我々が切支丹を禁制にしたのは重々、勘考の結果、その教えが今の日本国には無益と思うたからである」・・・
「正というものは、我々の考えでは、普遍なのです」司祭は言った。「・・・もし正が普遍でないという気持ちがあれば、どうしてこの苦しみに多くの宣教師たちが耐えられたでしょう。正はいかなる国、いかなる時代にも通づるものだから正と申します。ポルトガルで正しい教えはまた、日本国にも正しいのでなければ正とは申せません」
・・・
「パードレたちは悉く同じことを言う。だが・・・ある土地では稔る樹も、土地が変われば枯れることがある。切支丹とよぶ樹は異国においては、葉も茂り花も咲こうが、我が日本国では葉は萎え、つぼみ一つつけまい。土の違い、水の違いをパードレは考えたことはあるまい」　（沈黙、pp.140-141）

　ロドリゴと棄教した司祭フェレイラとの会話
「・・・お前の眼の前にいるのは布教に敗北した老宣教師の姿だ」・・・「二十年間、私は布教してきた」・・・「知ったことはただこの国にはお前や私たちの宗教は所詮、根をおろさぬということだけだ」
「根をおろさぬのではありませぬ」司祭は首をふって大声で叫んだ。「根が切りとられたのです」

　だがフェレイラは司祭の大声に顔さえあげず眼を伏せたきり、意志も感情もない人形のように、「この国は沼地だ。やがてお前にも分かるだろうな。この国は考えていたより、もっと怖ろしい沼地だった。どんな苗もその沼地に植えられれば、根が腐りはじめる。葉が黄ばみ枯れていく。我々はこの沼地に基督教という苗を植えてしまった」（沈黙、pp.188-189）

　遠藤の小説「沈黙」における沼地のイメージは、日本の文化的土壌に深く根ざした、全ての異質なものを拒否する自己淘汰性というものを巧みに表現した比喩である。この様なキリスト教と日本人との異文化間の相克を克服する為の試みとして、内村鑑三の思想と活動は日本の文化的状況における司牧の一つの魅力的な実例である。それは次のような理由による。

Introduction (Cont.)

The considerable difficulty of the missionary activities in Japan is imaginatively expressed in Shusaku Endo’s novel Silence:
Dialogue between a Japanese magistrate and Rodriguez, a Portuguese Jesuit priest illegally in Japan, circa. 1650
“Father, we are not disputing about the right and wrong of your doctrine. In Spain and Portugal and such countries it may be true. The reason we have outlawed Christianity in Japan is that , after deep and earnest consideration, we find its teaching of no value for the Japan of today” …
“According to our way of thinking, truth is universal, said the priest… “if we did not believe that truth is universal, why should so many missionaries endure these hardships? It is precisely because truth is common to all countries and all times that we call it truth. If a true doctrine were not true alike in Portugal and Japan we could not call it ‘true'” …
“All the Fathers keep saying the same thing. And yet … [a] tree which flourishes in on kind of soil may wither if the soil is changed. As for the tree of Christianity, in a foreign country its leaves may grow thick and the buds may be rich, while in Japan the leaves wither and no bud appears. Father, have you never thought of the difference in the soil, the difference in the water?”（４）
Dialogue between Rodriguez and Ferreira, an apostate priest
“[B]efore your eyes stands the figure of an old missionary defeated by missionary work … For twenty years I labored in the mission … The one thing I know is that our religion does not take root in this country.”
“It is not that it does not take root,” cried Rodriguez in a loud voice, shaking his head, “It’s that the roots are torn up.”
At the loud cry of the priest, Ferreira did not so much as raised his head. Eyes lowered he answered like a puppet without emotion: “This country is a swamp. In time you will come to see that for yourself. This country is a more terrible swamp than you can imagine. Whenever you plant a sapling in this swamp the roots begin to rot; the leaves grow yellow and wither. And we have planted the sapling of Christianity in this swamp.” （５）
The image of the swamp in Endo’s novel (Silence) is a powerful metaphor to illustrate the tenacious self-selectivity of the Japanese cultural soil that rejects all things foreign. As an attempt to overcome this cross-cultural struggle between Christianity and Japanese people, Kanzo Uchimura’s thought and activity are a fascinating example for the ministry in Japanese cultural context for several reasons.

（４）Shusaku Endo, Silence, translated by William Johnson. (New York: Taplinger Publishing Company, 1969), pp.166-8.
（５）Ibid., pp.224-5.

緊張と統合：内村鑑三におけるキリスト教と日本の精神

　このシリーズでは、私が１９９４年に執筆した統一神学大学院（Unification Theological Seminary）の神学課程修士論文（Divinity Thesis）を日英二か国語で掲載している。今回から３回に分けて「序論」を掲載する。

序論

　キリスト教と東アジアは、共に２１世紀の世界において重要な役割を担う事が期待されている。しかしながら、この二つは過去数世紀にわたる多大なる宣教の努力にも関わらず、互いに疎遠な関係にあったのである。日本は東アジアの中では最も近代化され西洋化された国でありながら、今だにキリスト教国と呼ぶにはほど遠い。キリスト教は日本においては依然として少数派であり、「バタ臭い」という一般的な言い回し表現されているように、外国の宗教とみなされているのである。すなわち、お米ではなくバターを食べる西洋人の臭いが染み着いているというのである。

　キリスト教を日本文化に土着化させることは容易ならぬ仕事であり、イエズス会の状況適応型のアプローチもこれを成し遂げることは出来なかった。フランシズコ・ザビエルが１５４９年にゴアから日本へ航海した時、日本はフィリピンの様に宣教の大勝利の地になるかに思われた。楽観的な宣教師は、１５７７年に「もし充分な数の宣教師さえいれば、日本全体が１０年間でキリスト教化されるであろう。」と書いている。イエズス会の宣教師は、１５７９年にはキリスト教に改宗した者達の本拠地としての新しい街である長崎を建てることに成功し、既に１０万人の日本人改宗者がいると主張したのである。１５８７年には彼らは２０万人の改宗者と２４０の教会を有していると主張した。

　しかしながらキリスト教信仰の急速な拡大は突如として座礁した。フランシスコ会とプロテスタントの宣教師が到来して論争を始め、宣教師達は政治に巻き込まれた。日本の統治者は、宣教師達をスペインの侵略者達の先鋒であるとみなすようになった。１６１４年には、将軍家康は宣教師達を日本から追放する為の勅令を出し、その時から過酷な迫害が始まった。１６１４年から１６４６年までの間に、４０４５名の殉教者が出た。１６３８年の鎖国令によって、我国は外国人に対して閉ざされた。そして１６１４年の時点ではおよそ３０万人いた日本のキリスト教徒は、結局１６９７年までに絶滅してしまったのである。

Introduction

Both Christianity and East Asia are supposed to take important roles in the twenty-first century world. However, these two had been alienated from one another in spite of tremendous missionary efforts of the past centuries. Even though Japan is the most modernized and westernized country in East Asia, it is still far from being a Christian country.（１）Christianity is still a minority in Japan and regarded as a foreign religion as it is expressed in a popular phrase, Christianity “smells of butter” (batakusai), i.e., it is tainted with the smell of Westerners who eat butter instead of rice.（２）
Indigenization of Christianity in Japanese culture was so hard a task that even the contextualization approach of the Jesuit could not accomplish it. When Francis Xavier sailed from Goa to Japan in 1549, she seemed to be a field of missionary triumph like the Philippines. “In ten years,” wrote an optimistic missionary in 1577, “all Japan will be Christian if we have enough missionaries.” In 1579 Jesuit missionaries were able to establish a new town, Nagasaki, to be a home for Christian converts, and claimed that there were already 100,000 Japanese converts; in 1587 they claimed 200,000 converts with 240 churches.
The rapid expansion of Christian faith was, however, stopped suddenly. Franciscans and Protestant missionaries arrived and began to quarrel and the missionaries were involved with politics. The ruler began to look upon the missionaries as the spearhead of Spanish invasion. In 1614 the ruler Ieyasu issued an edict which expelled missionaries from Japan. Then began a severe persecution. Between 1614 and 1646, there were 4045 martyrs. A decree of 1638 closed the country to foreigners. Japanese Christians, which were about 300,000 in 1614, eventually had banished by 1697.（３）

（１）The statistics of 1965 and 1972 report that Christians constitute 0.8% of the total population of Japan. The statistic of March 1986 informs us that the total membership of all churches in Japan is 1,059,355, or about 1.3% of the total population. Of these, 58% were Protestant; Roman Catholic and Orthodox members were 42%. This seems to be minor disagreement among statistics, not suggesting the increase of Christians in Japan. It may be safe to say that Christian population in Japan is around 1%.
（２） Calro Caldarola, Christianity: The Japanese Way. (Leiden, The Netherlands: E. J. Brill, 1979), p.15.
（３）Owen Chadwick, The Reformation. (New York: Penguin Books, 1964), pp.340-2.

緊張と統合：内村鑑三におけるキリスト教と日本の精神

　今回から、私が１９９４年に執筆した統一神学大学院（Unification Theological Seminary）の神学課程修士論文（Divinity Thesis）を日英二か国語でアップしようと思う。この論文は１９９１年から１９９５年まで続いた私の神学校での学びの集大成と言えるものであり、当時の私の神学的関心を表現しているものだ。私は１９６４年生まれであるため、１９９４年といえば３０歳になる年である。

　私は１９８３年、１８歳の時に東京工業大学の学生として統一原理に出会い、原理研究会（ＣＡＲＰ）の一員として大学時代を過ごした。１９８７年に卒業後、１年半はＣＡＲＰに残って後進の育成に携わったが、１９８８年に６５００双の祝福を受け、翌年「コリア人」として韓国に渡った。韓国における活動は世界日報の新聞配達と拡張、そして伝道であった。１９８９年に日本に帰国して、東京の武蔵野市で伝道活動に携わっていたが、１９９１年８月に自ら志願して統一神学大学院（ＵＴＳ）に入学した。２６歳であった。

　ちなみに、私が在学していた当時の統一神学大学院は、必ずしも統一教会の教義のみを教えるところではなかった。一般のキリスト教の神学校で教えられているような聖書学、組織神学、キリスト教会史、哲学、心理学、宗教教育学などを幅広く学ぶことができた。教授たちの中には、カトリック、プロテスタント、ギリシア正教、その他バラエティーに富んだ宗教的背景をもつ人々が含まれていた。

　神学校で学ぶということは、私にとっては一つの「知的試練」でもあった。それまでは逐語霊感説的にはとらえていなかったものの、わりと純粋に聖書の言葉を受けとめていた私にとって、聖書批評学という懐疑的な学問はかなり衝撃的であった。一般のキリスト教においても、牧師になるために純粋な動機で神学校に行ったクリスチャン青年が、神学校で学んでいるうちに信仰を失ってしまうという話はあるらしい。さらに組織神学や教会史などを通して、既成キリスト教の考え方と統一原理の考え方を相対的に比較するという視点が生まれた。その中で統一原理が「真理」であるということがいかに保証されるのか、真剣に悩んだ時期でもあった。結果的には、そうした「知的試練」を通過しても私は信仰を失うことはなく、逆に信仰が深まったと思っている。

　ＵＴＳで私は英語と神学を学んだが、そのことが私のその後のキャリアを大きく開くこととなった。今日、ＵＰＦの事務総長としての職責に就いているのは、神学校で学ばなければあり得なかったことである。在学中は自分なりに熱心に勉強したつもりであり、卒業時には「Magna Cum Laude」という成績優秀の称号をいただいた。いま思い出しても、ＵＴＳには良い思い出しかなく、そこで学べたことにとても感謝している。

　私の若き日の思考の記録をインターネット空間に残しておきたいという意図もあり、このたび修士論文の内容を個人ブログでアップすることにした。論文のタイトルは「緊張と統合：内村鑑三におけるキリスト教と日本の精神（Tension and Synthesis: Christianity and the Japanese mind in Kanzo Uchimura）」である。第一回の今回は、日本語と英語で目次を掲載しておきたい。これにより、これからのシリーズでどんなことが論じられるかを垣間見ることができるであろう。

目次
序論　
１．土着化の問題
　　Ａ．純粋信仰と文化的形式
　　Ｂ．キリストと文化
２．アメリカの宣教師と日本のキリスト教徒
　　Ａ．第一段階：幸福な出会い
　　Ｂ．第二段階：不和の発生と独立の為の戦い
　　Ｃ．第三段階：無教会運動の出現
３．無教会運動における司牧の概念
　　Ａ．無教会の教会観
　　Ｂ．無教会の専従牧師観
　　Ｃ．無教会の典礼観
４．日本文化とキリスト教の統合
　　Ａ．土着化に対する無教会の見解
　　Ｂ．武士道とピューリタン主義の統合
　　Ｃ．神道と禅宗
５．無教会運動の構造
　　Ａ．師弟関係に基づいた聖書研究会
　　Ｂ．反組織原理
６．無教会と日本社会
　　Ａ．明治時代の宗教的状況
　　Ｂ．不敬事件
　　Ｃ．不敬事件後の内村
　　Ｄ．内村以後のキリスト教
７．無教会運動の評価
　　Ａ．日本の宗教的伝統における無教会の位置
　　Ｂ．他律に対する自律的反動としての無教会
結論

Table of Contents
Introduction
I. Problem of Indigenization
A. Pure Faith and Cultural Form
B. Christ and Culture
II. American Missionaries and Japanese Christians
A. First Phase: Happy Encounter
B. Second Phase: Development of Incompatibilities and the Struggle for Independence
C. Third Phase: The Emergence of the Non-Church Movement
III. Concept of Ministry in Mukyokai Movement
A. The Mukyokai View of the Church
B. The Mukyokai View of Professional Ministry
C. The Mukyokai View of Sacrament
IV. Synthesis of Japanese Culture and Christianity
A. The Mukyokai View of Indigenization
B. Synthesis of Bushido and Puritanism
C. Shinto and Zen Buddhism
V. Structure of Mukyokai Movement
A. The Bible Study Group Based on Teacher-Pupil Relationship
B. Anti-Organization Principle
VI. Mukyokai and Japanese Society.
A. Religious Situation of the Meiji Period.
B. The Lese Majesty Incident.
C. Uchimura After the Lese Majesty Incident.
　D. Christianity After Uchimura.
VII. Evaluation of the Mukyokai Movement.
A. Locus of the Mukyokai in the Japanese Religious Tradition.
B. The Mukyokai as the Autonomous Reaction against Heteronomy
Conclusion

第九章　第一回御出京の続き

　天照皇大神宮教の経典である『生書』を読み進めながら、それに対する所感を綴るシリーズの第４２回目である。第３７回から「第九章　第一回御出京」の内容に入った。第九章では、大神様がいよいよ東京に出て行って教えを宣べ伝える様子が描かれている。大神様の東京における活動拠点は杉並区にある慈雲堂病院であったが、４月２日から約１０日間、千葉県の四街道の開拓団に移動し、そこで御説法されることとなった。この開拓団は、旧陸軍練兵場に開設されたもので、復員軍人によって構成されていた。前回はこの開拓団で語られた大神様の教えの概要を説明したが、今回はそこで起こった事件について解説することにする。

　ある夜、かつて慈雲堂に来た中島という副団長が大神様に「この開拓団内の御説法の間だけ、天皇のことには触れないようにしてはいただけませんでしょうか。団内に不穏の形勢があるのですが。」（p.296）と頼んだ。殉忠報国の思想で凝り固まった元軍人たちには、大神様の天皇に対する批評は我慢ならなかったのであろう。しかし、大神様はこれを言下に否定して、「絶対にやめない、止めるならますます言ってやる」と一歩も引かなかったのである。相手は男であり、しかも元軍人である。それでも大神様は「おれには天が下に恐ろしい者は一人もいない。」と言ってのけたのである。

　その翌日の夜、４～５０名の見慣れない連中が説法場にやってきた。そこに大神様のいつもの歌説法が始まった。内容はもちろん今の天皇に対する批判である。すると歌説法が終わらぬうちに場内は騒然となってきた。怒号する者、にじり寄る者、怒鳴り出す者。しかし大神様はますます叫び続ける。ある者が下駄を投げて窓ガラスを割った。そして７～８名の者が大神様に詰め寄り、「おれらは、飽くまで天皇制を護持するのだ。いらんことをぬかすな。」（p.299）と言った。

　いまにも群集心理による暴力が起こりそうな場面である。酒気を帯びた者が懐の短刀をつかんでにじり寄ってきた。しかし不思議なことに、大神様の傍に来ると手が出せない。喧嘩を買って出た者たちも、言葉で大神様にやり込められて、捨てぜりふを残して場内から出ていくことにより、結局は暴力沙汰にはならずに済んだ。するとそれまで仁王のようであった大神様の顔は慈母のような温顔に戻り、自分を脅した者たちに対する憐みの言葉を語られたのである。彼らがいつか反省すれば救いの道に至るように、今日は縁結びをしたのだという。

　この話のポイントは、大神様が暴力による脅しに屈することなく、信念を貫いたということである。大神様は「崩れゆく文明科学の世を救うは神念じゃ。神念とは、肚に入った神様のなさるがままになることじゃ。肚だよ、肚だよ。肚さえありゃ、神様はいつでも使ってくださる。」（p.304）と言われた。大神様の教えには「肚をつくれ」とか「肚を練れ」といった内容がある。神を中心とする絶対的な信念（＝神念）さえあれば、何も恐れる必要はないということだ。

　同時に大神様の思想には「非暴力」「打たれても感謝」という内容がある。それは以下の言葉に表れている。
「今日はお前ら、感心に手出しをせんじゃったのう。和をもって立ち上がる国をつくるのじゃから、わしの後をついて行じて来る者は、いついかなる時でも絶対手をだしちゃあならんぞ。殴られても合正して祈っちょれ。肚を据えて祈るところに、手出しのできるやつはおらん。」（p.305）

　これは「右のほほを打たれたら，左の頬をも差し出せ」「悪人に手向かってはならない」「剣を鞘におさめよ。剣による者は、みな剣によって滅びる」「汝の敵を愛し、迫害する者のために祈れ」などのイエス・キリストの言葉に通じる教えである。また、トルストイやガンジーに見られる非暴力主義や無抵抗主義と基本的には同じ立場である。「悪に対して悪を以って報いるなかれ」という言葉に示されるように、悪に対するに暴力的悪を以ってせず、なすままにしてその悪であることを悟らせ、改悛にいたらせようとする姿勢である。それを実践する根拠となるものが、神に対する絶対的信頼、すなわち「肚」なのである。暴力を恐れたり、それに屈したり、あるいはそれに暴力で返してしまうのは、神に対する信仰が足りず、肚がないためだということになる。

　四街道における１０日の日程を過ごされた大神様は、４月１３日に田布施に帰ることになった。こうして東京と四街道に神の種が蒔かれたのである。大神様は田布施に帰る汽車の車中でも説法され、それを聞いた元海軍の若者が大神様を慕って田布施までついて来た。

　大神様の留守中は、若神様と同志たちが道場を守っていた。この頃から同志の中に、邪神のおもちゃになる者が時折出て来た。それを落とすことが残された者たちにとっての信仰の訓練であり、「肚練り」であったということである。それを通して若神様や同志の法力も次第に増していった。

　その頃に不思議な現象が起き始めた。それは無我の歌などを歌っていると、それが自然に片言交じりの外国語に変わったり、英語を全然知らぬ子が、鉛筆を持たせると、英字をつづるようになったりしたのである。大神様はこれを「外霊が助かりたくて、やって来るのじゃ」と解釈されたが、これは将来起こるべき大神様の世界巡回の予兆としての意味もあるのであろう。

　最後に、本章に出てくる大神様の言葉から、大神様の自己認識に関して分析をしてみたい。これはキリスト教神学においては「キリスト論」に当たる部分だ。『生書』の中である将校が大神様に次のように尋ねた。
「皆があなたのことを大神様というて、拝んでいるが、あなたは我々とちっとも違わん肉体持った同じ人間ではないのですか。私はあなたの話に感銘して、偉い人だとは思うが、神だとはどうしても思えない。」（p.292）これに対する大神様の答えは以下のようなものであった。
「わしは誰にも大神様と言うてくれと頼んだ覚えはない。わしはいつも、小学校六年しか行かぬ百姓の女房だ、頭は空っぽのばかじゃと言うちょる。これがわしの肩書よ。それにみんなが勝手に、『大神様、大神様。』とうるさいほど慕うてくるから仕方がない。おれが偉いのじゃない。おれの肚におるものが偉いのじゃ。おれを拝めというのでも、おれを通して拝めというのでもない。おれはただみんなに、そちらに行けば生き地獄、こちらへ来れば天国じゃと、道教えをしてやるだけじゃ。」（p.293）

　大神様の自己認識は、自分を神そのものだと思っているのでもなく、神と人間の唯一の媒介体だと思っているのでもなく、ただ神について教えているだけだというものだ。言ってみれは預言者のような立場であろう。この大神様の自己認識は、新約聖書におけるイエス・キリストの自己認識とは異なっている。実はイエス当時のユダヤ人たちも、イエスは彼らと同じ肉体を持った人間であるのに、どうして天から来た存在であると主張するのかという疑問を持っていた。ヨハネによる福音書6章41-42節においてユダヤ人らは、イエスが「わたしは天から下ってきたパンである」と言われたので、イエスについてつぶやき始め、「これはヨセフの子イエスではないか。わたしたちはその父母を知っているではないか。わたしは天から下ってきたと、どうして今いうのか」と語っている。確かに外的に見ればイエスは我々と変わることのない肉体を持った人間であった。

　しかし、イエスの自己認識はそれとは異なっていた。ピリポがイエスに、神を見せてくださいと言ったとき、イエスはピリポに、「わたしを見た者は、父を見たのである。どうして、わたしたちに父を示してほしいと、言うのか。わたしが父におり、父がわたしにおられることをあなたは信じないのか」（ヨハネ14:9-10）と答えられたのである。またイエスは「わたしと父とは一つである」（ヨハネ10:30）とも言われ、「わたしは道であり、真理であり、命である。だれでもわたしによらないでは、父のみもとに行くことはできない。」（ヨハネ14:6）とも言われた。

　このように新約聖書においては、イエスは自分自身を神に等しい存在として示し、神と人間の唯一の媒介体であるとしているのである。こうした記述に基づいて発達した初期のキリスト教神学においては、イエス・キリストはいわゆる教祖というような次元の存在ではなく、「神が人となられたお方」とされている。キリスト教における「正統」の範囲を決定する重要な枠組みとなっているニケア・カルケドン信条においては、イエス・キリストは「真に神であり真に人である」とされている。これは宇宙の創造主であると同時に、一人の歴史的人物であるという意味である。こうしたキリスト論の立場は、天照皇大神宮教における大神様の立場とはかなり異なるものであると言えるだろう。