統一神学大学院修士論文シリーズ42


緊張と統合:内村鑑三におけるキリスト教と日本の精神

 このシリーズでは、私が1994年に執筆した統一神学大学院(Unification Theological Seminary)の神学課程修士論文(Divinity Thesis)を日英二か国語で掲載している。

結論の続き

 このように内村のキリストに対する忠誠は、彼を社会制度の義務・役割から解放すると同時に、キリストにある新しいアイデンティティー(自己否定と献身)を彼に提供した。しかしキリストに対する忠誠は、これらの動機や行動をより高く超越的な次元へと引き上げ、彼はそこから自分の(キリストに対する)忠誠の性質を、彼の家庭的、社会的、国家的役割における行動という面と、社会におけるこれらの人間としての役割を果たしていく上での動機と願望という面の両方において、批判的に判断することが出来たのである。

 しかし時が経つにつれて、彼は人間の文化に対してより悲観的になり、『二元論者』の立場に近づいて行った。彼のキリスト教文明に対する希望は、第一次世界大戦によって完全に破壊され、彼は最終的にキリストの再臨の信仰に至ったのである。このようにして内村の信仰は成熟した。彼は現在の世界においては全てが矛盾しており、この矛盾の真の解決は、将来現在の世界が作り変えられるときにのみあることを学んだのである。彼は自分の神に対する信頼にのみ慰めを見出し、待ち望むこと、そして忍耐強く苦しみを受けることさえも決意したのである。

 内村は死ぬ五年前に、有名な「二つのJ」の声明を英語と日本語の両方で書き記しており、それは彼のキリストに対する忠誠と祖国に対する愛を簡潔に表現している。

私は二つのJを愛する。第三のものはない。一つはイエス(Jesus)、もう一つは日本(Japan)である。私は自分がイエスと日本のいずれをより愛するのか、自分でも知らない。イエスのゆえに、私はヤソとして同胞に憎まれ、日本のゆえに、国民的であり偏狭だとして外国宣教師に嫌われる。だが、私はすべての友を失なうとも、イエスと日本を失なうことはない。
イエスのゆえに、父なる神のほか、いかなる神も神もしくは父として仰ぐことはできない。
また日本のゆえに、外国人の名によって来るいかなる信仰も受け入れることはできない。
飢えよ来たれ、死よ来たれ。私はイエスと日本を失うことはない。
私は日本的キリスト者である。たとえ宣教師たちがかかる名称を好まないと知ってはいても。
イエスと日本。私の信仰は一つの中心をもつ円ではなく、むしろ二つの中心をもつ楕円である。
私の心情と知性はこの二つの愛称を中心に回転する。そうして一方が他方を強める。
イエスは、私の愛国心を強め、清める。日本は、私のイエスへの愛を明らかにし、客観化する。
もしこのふたつがなかったなら、私は夢想家となり、狂信者となり、無定形の一般人となったであろう。
イエスは私を世界人とし、人類の友とした。日本は私を愛国者とし、それによって、私を地球とかたく結び付ける。
私はこのふたつを同時に愛することによって、狭くなりすぎも広くなりすぎもしない。
ああイエスよ。汝はわが魂の太陽であり、愛する救い主である。私は汝にすべてをささげる。
ああ日本よ。国々のなかの国よ。汝のために、われらはわれらの心と祈りと犠牲をささげよう。
汝のゆえに、われらは、けだかく生き、汝のために死ぬであろう。

Conclusion(Cont.)

Thus Uchimura’s loyalty to Christ both freed him from the ascribed role-obligations of his social order and provided him a new identity in Christ, a self-denial and self-dedication but set these motivations and actions in a higher or transcendent context from which he could critically judge the nature of his loyalty (to Christ) both in his actions in his roles in the family, society and nation and his motivations and aspirations in fulfilling these human roles in society.(3)
As time passed, however, he became more pessimistic about human culture and came closer to the position of dualists. His hope for Christian civilization was completely ruined by World War I, and finally he reached the faith in the Second Coming of Christ. Thus Uchimura had matured in faith; he had learned that everything is a paradox in the present world and the only real solution to this paradox lies in the future when the present world is replaced. He decided to wait and even to suffer patiently, finding his only consolation in his trust in God.(4)
Five years before his death, Uchimura composed in parallel English and Japanese his famous “Two J’s” statement, which expressed concisely his loyalty to Christ and love of country.

I love two J’s and no third; one is Jesus, and the other is Japan.
I do not know which I love more, Jesus or Japan.
I am hated by my countrymen for Jesus’ sake as yaso,(5)and I am disliked by foreign missionaries for Japan’s sake as national and narrow.
No matter; I may lose all my friends but I cannot lose Jesus and Japan.
For Jesus’ sake, I cannot own any other God than His Father as my God and Father; and for Japan’s sake, I cannot accept any faith which comes in the name of foreigners. Come salvation; come death; I cannot disown Jesus and Japan; I am emphatically a Japanese Christian, though I know missionaries in general do not like that name.
Jesus and Japan; my faith is not a circle with one center: it is an ellipse with two centers. My heart and mind revolve around the two dear names. And I know that one strengthens the other; Jesus strengthens and purifies my love for Japan; and Japan clarifies and objectifies my love for Jesus. Were it not for the two, I would become a mere dreamer, a fanatic, and amorphous universal man.
Jesus makes me a world-man, a friend of humanity; Japan makes me a lover of my country, and through it binds me firmly to the terrestrial globe. I am neither too narrow nor too broad by loving the two at the same time.
O Jesus, thou art the Sun of my soul, the saviour dear; I have given my all to thee!
O Japan,
Land of lands, for thee we give,
Our hearts, our pray’rs, our service free;
For thee thy sons shall nobly live,
And at thy need shall die for thee.”(6)
– J. G. WHITTER

(3)Ibid., p.97.
(4)Ibid., p.105.
(5)A derogatory term for a Christian.
(6)op cit, Uchimura, Zenshu, XV, 599-600.

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統一神学大学院修士論文シリーズ41


緊張と統合:内村鑑三におけるキリスト教と日本の精神

 このシリーズでは、私が1994年に執筆した統一神学大学院(Unification Theological Seminary)の神学課程修士論文(Divinity Thesis)を日英二か国語で掲載している。今回から「結論」に入る。

結論

 我々は無教会運動を色々な言葉で描写すること事が出来るであろう。それは神秘実存主義的アプローチによって、キリスト教を日本に土着化させようとする試みである。それはピューリタンと侍の伝統の統合である。それはキリスト教版の禅であり、もしくは神道版のキリスト教である。構造的には、それは師弟関係に基づいた聖書研究会の運動である。社会学的には、それは職業的司牧も典礼も無く、カリスマ的リーダーの継承によって永続する反組織主義的な教会である。歴史的には、それは預言者の伝統の日本的な表現である。思想的には、それは個別主義に対する普遍主義の挑戦である。神学的には、それは他律に対する自律の挑戦であり、また神律への憧憬である。

 無教会運動は、その支持者の数が少ないにも関わらず、西洋のキリスト教からの完全な独立と、日本の霊性の伝統的な特質との近さという両面において重要な意味を持つ。それはまた、静かで目立たないが力強い影響を日本のキリスト教に与えて来た。今日、自分の書棚に内村の最も有名な著作と、無教会の学者たちによる聖書に関する著作を置いていないプロテスタントの牧師は、ほとんどいないと言っていい。預言者たちの言葉が彼らの時代ではなく、後の時代に評価されたように、内村と無教会キリスト教の日本の文明に対する貢献は、歴史的な重要性を持っているのである。

 内村は突如として洪水の様に押し寄せてくる西洋思想の洗礼を受けた「明治日本の新世代」の一人であった。それは彼らに深刻な文化的アイデンティティーの危機をもたらした。この「新世代」の多くにとって、彼らの文化的、個人的なアイデンティティーの危機の単純な解決は、日本が日清戦争(1894ー1895)で劇的な勝利を収め、日本が西洋から強力な近代国家として認められた後に可能となった。しかし極く小数の感受性の強い者たちにとっては、帝国主義的な日本民族国家という意味での独立国の概念による解決は、彼らが初めから信奉してきた日本に対する(規範的な)理想とは相容れなかったのである。内村はこの「新世代」の中でも最も感受性の強い者の一人であった。

 土着化の観点からすれば、内村は神と文化の関係に関する最初の二つの極端なタイプ(「文化に対するキリスト」と「文化のキリスト」)に対して、一貫して反対した。無教会運動は西洋の宣教師達の『神は私の文化を支持している』という見解に対する反発であったし、また日本のキリスト教徒の中にいる嘆かわしい「無定形の普遍的人間」や、「国籍を失った日本人」の『文化に対する神』の立場に反対したものでもある。彼の不敬事件とそれに引き続く日本の国体との相克は、キリスト教が日本の文化的環境の中に崩壊してしまうことに対する抵抗であった。第二次世界大戦中に権力に迎合し、宗教的な言葉をもって軍国主義を正当化しようとしたキリスト者達の御都合主義に反対して、預言者の精神と良心とをもって警笛を鳴らしたのは、矢内原忠雄の率いる無教会運動であった。

 内村にとってキリスト教は、特定の歴史的実在から独立した超越的で普遍的な宗教であった(「文化の上にあるキリスト」の立場)。彼は若き日にキリストと日本を、さらには世界文明の二大潮流である東洋と西洋を和解させる『総合主義者』たらんと夢見た。しかし彼の西洋文明に対する無邪気な夢は、彼のアメリカ滞在中に打ち砕かれた。彼の日本に対する無批判の愛もまた、不敬事件とそれに引き続く「不義なる日本」との直面によって破壊された。彼の生涯において最も活動的であった期間、彼は『回心主義者』の立場をとり、日本社会の道徳的預言者として働いた。

Conclusion

We may be able to illustrate the Mukyokai movement in many ways. It is an attempt of indigenization of Christianity in Japan by a mystico-existential approach. It is a synthesis of the puritan and samurai traditions. It is a Christian version of Zen, or a Shintoist version of Christianity. Structurally, it is a movement of Bible study groups based on teacher-pupil relationships. Sociologically, it is an anti-organizational church, without professional ministry and sacraments, perpetuated through a succession of charismatic leaders. Historically, it is a Japanese expression of the Prophetic tradition. Ideologically, it is a universalistic challenge against particularism. Theologically, it is a challenge of autonomy against heteronomy; and also a yearning for theonomy.
Despite their small number of adherents, the Mukyokai movement is significant both for its complete independence from western Christianity and its closeness to the traditional features of Japanese spirituality. Also, it has had a silent and invisible, but powerful influence on Japanese Christianity. These days, there is virtually no Protestant minister whose personal library does not contain Uchimura’s most popular books plus some biblical works by Mukyokai scholars.(1) As the words of the Prophets were appreciated not by the people of their age but by later generations, the contribution of Uchimura and the Mukyokai Christianity to Japanese civilization has an historical significance.
Uchimura was one of “the new generation in Meiji Japan,” who suddenly found themselves immersed in a flood of Western ideas, which led them to a severe cultural identity crisis. For many of the “new generation” a simple resolution of their cultural and personal identity crisis became possible after Japan’s dramatic victory in the Sino-Japanese war (1894-1895) that led to the recognition of Japan by the West as powerful, modern nation-state. However, for a few sensitive individuals the resolution of the meaning of nationhood in terms of an imperialistic Japanese nation-state was incompatible with the (normative) ideal of Japan that they had espoused from the beginning. Uchimura was one of the most sensitive of the “new Generation.”(2)
From the viewpoint of indigenization, Uchimura was steadily opposed to the first two extreme types of understanding of God’s relation to culture (Christ against culture and Christ of culture). Mukyokai movement was a reaction against the God-endorsing-my culture perspective of the western missionaries, as well as the God-against-culture position of the lamentable “amorphous universal men” or “denationalized Japanese” among Japanese Christians. His Lese Majesty Incident and the subsequent conflict with national polity of Japan was a resistance against the collapse of Christianity into the Japanese cultural milieu. It was Mukyokai movement, lead by Tadao Yanaihara, that rung an alarm bell, with prophetic spirit and conscience, against the opportunism of Christians under World War II who accommodated itself to ruling power and tried to rationalize militarism in religious terms.
For Uchimura, Christianity was a transcendent or universal religion, independent of particular historical realities. (Christ above culture position). As a young man he dreamed to be a synthesist of Christ and Japan, as well as the two great streams of world civilization, of reconciling the East and West. However, his naive dream of western civilization was broken during his stay in the United Sates. His uncritical love for Japan was also crushed by the Lese Majesty Incident and the subsequent confrontation with “unrighteous Japan.” In his most active lifetime, he took the position of conversionist, acting as a moral prophet of Japanese society.

(1)op cit, Caldarola, p.209
(2)op cit, Robert Lee, p.92.

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統一神学大学院修士論文シリーズ40


緊張と統合:内村鑑三におけるキリスト教と日本の精神

 このシリーズでは、私が1994年に執筆した統一神学大学院(Unification Theological Seminary)の神学課程修士論文(Divinity Thesis)を日英二か国語で掲載している。

7.無教会運動の評価の続き

 自律と他律を止揚統一したものが、ティリッヒが「神律」と呼ぶものである。神律は絶え間なく、「独立の他律と独立の自律と戦う。」なぜなら、神律的次元を欠いた自律は単なるヒューマニズムに陥り、自律を抑圧する他律は人間の理性を破壊するからである。ティリッヒは、「自律と他律は神律に根ざしており、両者の神律的統合が崩れたときに、それらは逸脱するのである」と言っている。自律の独立性と他律の強制は、新しい神律によってのみ克服され得る。したがって、自律と他律は共に神律の中の要素であり、両者はそこから出て来て、そこに再結合しようとする傾向がある。これがこのトリオの間に働いている力学なのである。

 ある意味において、神律の概念はカトリックの聖礼典主義と、如何なる形の偶像崇拝にも抗議するプロテスタント原理の統合を目指したものであった。ティリッヒの主な関心は、聖礼典の権威と個人の宗教体験の自由の間に生ずる葛藤の問題にあったのである。彼は「真のプロテスタント原理において意味されているラディカルな預言者的批判精神は、いかにしてカトリック教会に保存されているような教義、神聖なる律法、聖礼典、聖職者階級制度、儀式などの古典的伝統と結びあわされるのだろうか。」と問いかけるのである。

 しかし、神律的文化の理想は、全歴史を貫いている人間の実存的疎外のゆえに、この地上において完全に実現されることは有り得ない。断片的に実現されることがあるのみである。無教会運動は、まさしくこの自律の他律に対する終わりなき戦いであり、また、この世においては完全には実現し得ない神律への希求なのである。おもしろいことに、内村は彼の最も晩年の日記(1929年10月24日)の中において、無教会のもつこの実現不可能な性質について語っている。

無教会主義は此世において実行不可能の主義である。若し実行可能となれば直に教会と成りて実現する。無教会主義の貴さは其実行不可能なるに於てある。

 これはエルンスト・キースマンの実存主義的見地からみた教会論に驚くほど似ている。それは「新約聖書の教会に関する教義の統一性と多様性」という彼のエッセイにおいて解明されている。彼は真の教会は歴史の平面や組織的戦略の次元には存在し得ないと確信している。それは本質的に終末論的な所有に留まるのであり、賜物として享受し得るのみであって、決して確実な所有とはならないのである。彼は「教会は地上におけるキリストの王国であり、この王国は常に我々の地上の組織、神学、そして敬虔な実践に先だって存在している。我々はそれに追い付くことは出来ない。それが我々の心をとらえるのであり、我々がそれを求め、それを生き抜き、生き生きとその証しをするように送り出すのである。」と主張する。

VII. Evaluation of the Mukyokai Movement.(Cont.)

The sublation and unification of the autonomy and heteronomy is what Tillich calls “theonomy.” Theonomy constantly resists both “an independent heteronomy and an independent autonomy” because autonomy without the theonomous dimension falls into mere humanism and heteronomy which oppresses autonomy destroys human reason. Tillich states, “Autonomy and heteronomy are rooted in theonomy, and each goes astray when their theonomous unity is broken.”(28) The struggle between the independence of autonomy and coercions of heteronomy can only be overcome through a new theonomy. Hence, autonomy and heteronomy are both elements within theonomy, from which they were derived; and they tend to be reunited in the theonomy again.(29) This is the dynamism of this trio.
In a sense, the concept of theonomy aimed at the unification of Catholic sacramentalism and the Protestant principle of protest against any form of idolatry.(30) Tillich’s main concern was the problem of conflict between sacramental authority and the freedom of individual religious experience. He poses the question, “How can the radicalism of prophetic criticism which is implied in the principles of genuine Protestantism be united with the classical tradition of dogma, sacred law, sacraments, hierarchy, cult, as preserved in the Catholic churches?”(31)
The ideal of theonomous culture, however, can never be fully realized on earth because of man’s existential estrangement that runs through all history. But there may be partial realization.(32) The Mukyokai movement is exactly this never-ending challenge of autonomy against heteronomy; and also a yearning for theonomy which is not completely attainable in this world. Interestingly, Uchimura himself talks about this unattainable nature of the Mukyokai in his latest diary (Oct, 24. 1929):

The non-churchism is an ism which is unattainable in this world. If it is possible to realize, it will immediately realize itself as a church. The preciousness of non-churchism exists in its unattainableness.(33)

This is strikingly similar to Ernst Kasemann’s existentialist perspective of ecclesiology, which is illuminated in his essay, “Unity and multiplication in the New Testament doctrine of the church.” He is convinced that the true Church can exist neither on the historical plane nor at the level of organizational strategy; it remains primarily an eschatological property, to be enjoyed only as a gift, never as an assured possession. He maintains, “For the Church is the kingdom of Christ on earth, and this kingdom is always ahead of our earthly organizations, theologies and devotional practices. We can never catch it up. It captures us and the sends us out to seek it, to live it out, to bear witness to it in fresh ways.” (34)

(28)Ibid., Vol. I, p.85.
(29)Ibid., Vol. III, p.251.
(30)Walter Leibsecht, “Paul Tillich” in A Handbook of Christian Theologians ed. Martin E. Marty & Dean G Peerman (Nashville: Abingdon Press, 1984) p.493.
(31)Paul Tillich, “The Conquest of Intellectual Provincialism: Europe and America,” in Theology of Culture (New York: Oxford University Press, 1959), p.169.
(32)op cit, Tillich, Systematic Theology, Vol. I, p.85.
(33)Uchimura, Nikki Shokan Senshu [Collected Letters and Diary], ed. Taijiro Yamamoto, (Tokyo: Kyo Bun Kwan, 1966), p.358.
(34)Ernst Kasemann, “Unity and Multiplication in the New Testament doctrine of the church” in New Testament Questions of Today, translated by W. J. Montague, (Philadelphia: Fortress Press, 1969), p.257.

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統一神学大学院修士論文シリーズ39


緊張と統合:内村鑑三におけるキリスト教と日本の精神

 このシリーズでは、私が1994年に執筆した統一神学大学院(Unification Theological Seminary)の神学課程修士論文(Divinity Thesis)を日英二か国語で掲載している。

7.無教会運動の評価の続き

 「他律」という言葉も、二つのギリシア語から由来する。「見知らぬ(strange)」や「外の(foreign)」を意味する heteros と、「法」を意味する nomos である。他律は人がいかに実在を理解すべきであるかを「外部から」命令し、見知らぬ法を強制する。たとえばもし誰かが「あなたは許しを受ける前に、まずこの教義に対する信仰をもたなくてはならない。」というならば、それは人に信じ難いことを信じるように強い、率直な疑問を抑圧することによって、その人の正直さを破壊する結果となるのである。ティリッヒは、他律とは「われわれに安全を保証する権威に服従することによって、恐怖を逃れようとする試みである」と結論づける。この意味において、全ての宗教的権威は他律的になりうると彼は指摘するのである:

あるべき教会においては、何ものも自律と対立して他律的ではない。また人間の精神生活においては、それが究極的な統合性を有する場合は、何ものも他律と対立して自律的ではない。しかしこれは人間の状況にあてはまらない。教会は単に新存在の共同体であるのみならず、それはまた実存の葛藤の中に巻きこまれた社会集団でもある。それゆえ教会は、他律的となって自律的批判を弾圧するというほとんど不可避的な誘惑にさらされ、そして教会はまさにこの方法によって文化のみならず教会自体をも世俗化するほどの強い自律性の反撥を誘い出す。

 ティリッヒは、教会は異端との戦いで多大なる犠牲を払ったと指摘する。後に異端尋問の教会と化した、彼が権威主義的教会の他律的構造と呼ぶものは、正統主義の反グノーシス反応にその起源がある。さらに、あらゆる定義は排除を伴う。教会は異端の脅威から自分の身を守る必要に迫られたとき、自分自身を定義することを余儀なくされた。ティリッヒの信じるところによれば、この自己定義は不可避的に教会を狭める結果となったのである。

キリスト教の教義の全歴史は、限定の連続であるが、それはまた同時に『定義』でもある。そして定義は重要である。なぜならそれがなければ多くの要素が教会の土台を削り落とし、その存在さえ否定したであろう。したがって教義、教義の発達はただ単に嘆かわしいもの、あるいは悪しきものではない。そらは教会がそのアイデンティティーそのものを保つための必然的な形であった。・・・全歴史の悲劇的な要素は、このようなことがなされなければならなくなると、それはただちに自らを限定し、非常に価値ある要素を排斥する結果をもたらすということである。(魚谷訳)

 ティリッヒはこの自己定義による自己縮小の問題は、継続的な教会の改革以外に解決の道はないと信ずる。

 ティリッヒによれば、自律と他律との戦いは、実存の諸制約下における理性の構造的要素の自己崩壊的葛藤である。それは同じ理性の異なった形態同士の葛藤であるがゆえに、この分裂は最終的には癒される。

VII. Evaluation of the Mukyokai Movement.(Cont.)

The word “heteronomy” also derives from two Greek terms, heteros, which means “strange” or “foreign,” and nomos, which means “law.”(22) Heteronomy impose upon a man the way to understand reality from “outside” and forces a strange law upon him.(23) For example, if somebody should say, “Before you can be forgiven you must first have belief in this doctrine,” it results in destroying a person’s honesty by compelling that person to believe certain unbelievable things, and repressing honest doubt. He concludes that heteronomy is “the attempt to escape fear, not by courage but by subjection to an authority which gives us security.” (24) In this sense, Tillich points out, all religious authority can become heteronomous:

In the church as it should be, nothing is heteronomous in contrast to autonomous. And in man’s spiritual life nothing is autonomous, in contrast to heteronomous, whenever spiritual life has an ultimate integration. Yet this is not the human situation. The church is not only the community of the New Being; it is also a sociological group immersed in the conflicts of existence. Therefore, it is subject to the almost irresistible temptation of becoming heteronomous and of suppressing autonomous criticism, eliciting just by this method autonomous reactions which often are strong enough to secularize not only culture but also the church itself. A heteronomous tide may then start the vicious circle again.(25)

Tillich points out that the church paid a dear price in its struggle against heresies. What he called the heteronomous structures of an authoritarian church, which later resulted in the church of the Inquisition, had their beginnings in the anti-Gnostic response of Orthodoxy. Also every definition entails exclusion. When the church was pressed by heresies to defend itself, it had to define itself. This self-definition, Tillich believes, inevitably has a narrowing result.

The whole history of Christian dogma is a continuing narrowing down, but at the same time a defining. And the definition is important, because without it many elements would have undercut the whole church, would have denied its existence. The dogma, therefore, the dogmatic development, is not something merely lamentable or evil. It was the necessary form by which the church kept its very identity…. The tragic element in all history is that if something like this must be done, it immediately has the consequence of narrowing down and excluding very valuable elements.” (26)

Tillich believes that there is no solution to this problem of self-reduction through self-definition except by the continual reformation of the church.
According to Tillich, the battle between autonomy and heteronomy is a self-destructive conflict between the structural elements of reason under the conditions of existence.(27) Since it is a conflict between different forms of the same reason, the schism can be ultimately healed.

(22)Ibid. , p.26.
(23)op cit, Tillich, Systematic Theology, Vol. I, p.84.
(24)op cit, Tillich, Perspectives, p.26
(25)op cit, Tillich, Systematic Theology, Vol. I, p.148.
(26)Tillich, Ultimate Concern: Tillich in Dialogue, ed. Mackenzie Brown (New York: Haper & Row, Publishers, 1965). pp.64-5.
(27)op cit, Tillich, Systematic Theology, Vol. I, p.83.

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統一神学大学院修士論文シリーズ38


緊張と統合:内村鑑三におけるキリスト教と日本の精神

 このシリーズでは、私が1994年に執筆した統一神学大学院(Unification Theological Seminary)の神学課程修士論文(Divinity Thesis)を日英二か国語で掲載している。

7.無教会運動の評価の続き

 内村の不敬事件、およびそれに引き続く国体との相克は、普遍主義と個別主義の戦いであると解釈することが出来るであろう。後者は日本文化の中に実に深く根ざし、堅固にされていた。我々は日本の歴史の中で、内村のような預言者的人物をめったに発見することが出来ない。唯一の例外は、日蓮宗の創始者である日蓮上人(1222-1282)であろう。したがって内村が日蓮上人を代表的日本人の一人にあげているのも不思議ではない。

 むしろ内村の預言者的な精神は、ユダヤ・キリスト教の伝統とより深い連続性を持っている。無教会の教えと不敬事件は、同一の原理にその根本がある。それは第一戒「あなたはわたしのほかに、なにものをも神としてはならない。」(出エ 20:3)なのである。これが内村の普遍主義の底流をなす原理である。もし天皇崇拝が日本版の個別主義であるとするならば、教派主義は西洋版の個別主義であろう。もし不敬事件が政治的権威に対する預言者的戦いであるとするならば、無教会は宗教的権威に対する預言者的な戦いであろう。

 B.他律に対する自律的反動としての無教会

 宗教組織としてのキリスト教会を背景として見たときに、無教会の持つ意味とは何であるか? この問いに答えるために、私はパウル・ティリッヒが歴史の力学を解釈するときに用いる主要概念の一つである、他律・自律・神律のトリオを紹介したい。この三つは弁証法的な関係にあり、それぞれが正・反・合に相当する。

 ティリッヒは、自律を「個人が合理的存在者として、自己自身の中に見出す理性の法則に服従すること」であると定義している。彼はこの言葉の意味を次のように規定している:

それは「自己」を意味する autos と、「法」を意味する nomos という二つのギリシア語から由来している。自律は自己が自己自身に対して法であることを意味する。法がわれわれの外にあるのではなく、われわれの真の存在としてわれわれの内部にあるのである。この語があのギリシア語から由来しているということは、自律が恣意や放恣の反対であることを示している。自律は法を欠如した主観性ではない。

VII. Evaluation of the Mukyokai Movement.(Cont.)

Uchimura’s Lese Majesty Incident and the subsequent conflict with national polity of Japan can be interpreted as the battle between universalism and particularism; the latter was so firmly rooted and solidified in Japanese culture. We can hardly find such a prophetic figure like Uchimura in Japanese history. The only exception may be Nichiren (1222-1282), who is the founder of the Pure Land sect. It is not occasional, therefore, that Uchimura regards Nichiren as one of the representative Japanese.(18)
Rather, his prophetic spirit has much continuity with the Judeo-Christian Tradition. The Mukyokai doctrine and the Incident of Disloyalty have their roots in the same principle, that is, the First Commandment: “You shall have no other gods besides me. (Ex. 20:3)” This is the underlying principle of his universalism. If the emperor worship was the Japanese version of particularism, denominationalism was the Western version of particularism. If the Incident of Disloyalty was a prophetic battle against political authority, the Mukyokai was a prophetic battle against religious authority.(19)

B. The Mukyokai as the Autonomous Reaction against Heteronomy

What is the meaning of the Mukyokai in the universal dynamics of religion? In order to answer this question, I would like to introduce the trio of heteronomy, autonomy, theonomy, that is one of Paul Tillich’s major concepts by which he interprets the dynamics of history. These three are in dialectical relationship, in which they correspond to thesis, antithesis, and synthesis, respectively.
Tillich defines autonomy as “the obedience of the individual to the law of reason, which he finds in himself as a rational being.”(20) He clarifies the meaning of this term as follows:

It is derived from two Greek words, autos, which means “self,” and nomos, which means “law.” Autonomy means being a law to oneself. The law is not outside of us, but inside as our true being. The Greek origin of the words shows clearly that autonomy is the opposite of arbitrariness or willfulness. Autonomy is not lawless subjectivity.(21)

(18)op cit, Uchimura, Shinkou Chosaku Zenshu, VI, p.109-33.
(19)Yoshiharu Hakari, Mukyokai no ronri [Logic of the Mukyokai]. (Tokyo: Hokuju Shuppan, 1988), p.4.
(20)Paul Tillich, Systematic Theology, Three volume in one (Chicago: The University of Chicago Press, 1967), Vol. I, p.84.
(21)Paul Tillich, Perspectives on 19th and 20th Century Protestant Theology, edited and with and Introduction by Carl E. Braaten, (New York, Evanstone, and London: Harper & Row, Publishers, 1967), p.25.

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統一神学大学院修士論文シリーズ37


緊張と統合:内村鑑三におけるキリスト教と日本の精神

 このシリーズでは、私が1994年に執筆した統一神学大学院(Unification Theological Seminary)の神学課程修士論文(Divinity Thesis)を日英二か国語で掲載している。

7.無教会運動の評価の続き

 第二の基礎的概念は、もっと説明するのが難しいものである。それは存在の根拠、あるいは実在の内的本質といったもの、と表現することができるであろう。たとえば中国の「道(タオ)」、朱子学派の「理」(英語では、しばしば reason と訳される)、「理」と同義で用いられるときの「心」(英語では、heart もしくは mind )、仏教における「仏性」の概念、そして神道における最も哲学的な意味での「神」という語などである。このような存在に対する宗教行為は、この存在の根拠あるいは実在の本質と、なんらかの形で合一あるいは一致を為そうという、求道者側からの試みなのである。

 神に関するこの二つの概念は、互いに相克するものであると考えてはならない。これらは二つともほとんどすべての宗派に見出すことができ、いずれも互いに他を排除するものとは思われない。どのような潜在的な相克も、重層的真理の理論によって解決され、おそらくは第二の神概念のほうがより深遠なるものであると考えられた。しかしながら、禅宗のある極端なものだけは、第一の型の神々をあからさまに否定する。

 もし無教会が禅とキリスト教の統合であるならば、それはあきらかに日本における二番目の型の宗教的伝統を代表している。残念ながら、一番目の型の神概念の圧倒的な影響力に比べるならば、第二の型は上流階級の間でごく限られた影響力をもつにすぎなかった。禅宗は基本的に、この世を避けることによって、個人的な修行あるいは宗教体験を通して神的存在との一体化をなそうとする、エリート主義的な宗教である。この見地からすれば、無教会は日本の宗教圏においては少数派にとどまる運命にあったと言えるのである。

 結果的に、大多数の日本人の宗教行為は、第一に世俗における自己の義務の遂行という形をとり、祭儀、祈祷、あるいは瞑想などのすべてが、第一義的な倫理的義務に対して、二次的な地位を占めるのみとなったのである。すなわち最も具体的に強調されたのは、政治的上位者に対する義務と、家庭に対する義務であった。

 このような「日本的宗教」が究極的に発達したものが、天皇崇拝であり、それは他の全ての宗教的、世俗的献身を凌駕するものであった。この様な忠と孝の同一視と結び付いた天皇への高い崇敬は、国家の概念に対して非常に興味深い意味を持つ。神、天皇、君主、そして父が同意義のものとされる傾向があったのである。天皇は「神」であり、「君主」であり、かつ民族的家庭の「父」である。人民は崇拝者であり、臣下であり、かつ子供である。

 以上述べたものは、「国体」の意味の一面である。それは国家にかんする概念であり、その中に宗教的、政治的、および家庭的思想が不可分に融合されている。このようにして、天皇は国家の中心となり、天皇の恩恵に報いるべき義務は、他の全ての義務に優先しているのである。

VII. Evaluation of the Mukyokai Movement.(Cont.)

The second basic conception of the divine is more difficult to explain. It might be described as the ground of being or the inner essence of reality. Examples are the Chinese tao; the neo-Confucian li, often translated as reason, and hsin, heart or mind, when identified with li; the Buddhist concept of the Buddha-nature; and the Shinto term kami in its most philosophical interpretation. Religious action toward these entities is the attempt on the part of the communicant to attain some form of union or identity with this ground of being or essence of reality.
The two conceptions of the divine should not be thought of as competing. They are both to be found in almost every sect and they were not felt to be in any way mutually exclusive. Any potential conflict was resolved by a theory of levels of truth, the second conception of the divine being considered perhaps more profound. Only some of the more extreme forms of Zen, however, radically rejected deities of the first type.(13)
If the Mukyokai is a synthesis of Zen and Christianity, it clearly represents the second type of religious tradition in Japan. Unfortunately, comparing to the overwhelming influence of the first type conception of the divine, the second type had only a limited influence among the upper classes.(14) Zen Buddhism was basically an elitistic religion which seeks to attain unity with the divine through private religious exercise or experiences, through withdrawal from the world. From this viewpoint, the Mukyokai was destined to remain minority in Japanese religious sphere.
Consequently, religious action for the majority of Japanese took primarily the form of fulfilling one’s obligations in the world. Ritual, prayer or meditation all took second place to the primary ethical obligations. What concretely tended to be most stressed was obligation to political superiors and obligation to family.(15)
The ultimate development of this “Japanese religion” was the emperor worship, in which loyalty to the emperor could override other religious and secular commitments.(16) The high regard for the emperor when linked to this identification of loyalty and filial piety has some very interesting implications for the concept of the state. God, emperor, lord, and father tend to be made into equivalents. The whole nation is a single family. The emperor is “divine,” he is “lord” and he is “father” of the national family. The people are worshippers, retainers, and children.
What has been described above is one aspect of what is meant by kokutai (national polity). It is a concept of the state in which religious, political and familistic ideas are indissolubly merged. Thus the emperor becomes the center of the national religion and the obligation to make return for his benevolence takes precedence over all other obligations.(17)

(13)Ibid., p.61.
(14)Ibid., p.74.
(15)Ibid., p.79.
(16)Ibid., p.88.
(17)Ibid., p.103-4.

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統一神学大学院修士論文シリーズ36


緊張と統合:内村鑑三におけるキリスト教と日本の精神

 このシリーズでは、私が1994年に執筆した統一神学大学院(Unification Theological Seminary)の神学課程修士論文(Divinity Thesis)を日英二か国語で掲載している。

7.無教会運動の評価の続き

 西欧では、普遍主義が多くの脈絡において戦士の忠誠倫理を変化させ、あるいはこれに取って変わった。古い個別主義的忠誠は、より普遍主義的な忠誠によって置き換えられたのである。しかし日本ではこれに反して、個別主義がさしたる挑戦も受けることなく保持されて来たのである。したがって、ヤハウェ以外には如何なる神も認めないキリスト教に改宗し、その結果として教会の会員たる資格を取得することは、不可避的にそれに対する社会的圧力を生じさせる様な、「逸脱した行為」なのである。

 政治的権威に対する強烈かつ圧倒的な忠誠は、「恩」という観念の中に存在している。政治的権威は、それに服従する民衆に恩をほどこす義務がある。恩の概念とならぶものは、「報恩」あるいは「恩がえし」の概念である。これは政治的権威の命令を尊重し、それに従って行動する一般的義務を含んでいる。

 徳川時代の社会では、家庭は多くの面で社会全体の小宇宙であったことを想起することは重要である。広義では家庭と国家は同一であり、家庭は政体に対立せず、その中に統合され、政体がある程度まで家庭に浸透しているのである。それは異なる価値体系の存在する場ではなく、むしろ本質的には同一の価値体系の働く場なのである。

 日本では、社会における基礎的集団、すなわち国家と家庭が、世俗的組織としてばかりでなく、宗教的組織として考えられているという事実からして、宗教は、中心的価値体系に究極的意味の背景を提示していると言える。これらの集団とその首長に対する忠誠心は、たんに世俗的な意味ばかりでなく、究極的な意味をもっていたのである。すわなち集団とその首長に対する義務を果たす事は、ある意味で宗教的な義務であった。その結果、日本人は教派や神社・仏閣となんら必然的なつながりを持たない、「孝の宗教」と「忠の宗教」を発達させたのである。

 日本の宗教には、神についての二つの基礎的概念がある様に思われる。第一は、食物、戒め、愛などを与えてくれる超従属的存在の概念である。これには、たとえば儒教の天と地、阿弥陀や他の仏陀、神道の神々がその例であり、地域的守護神や祖先などもこれに入る。この種のものは、次第に政治的上位者や両親に形を変え、彼等は、少なくとも部分的には神聖なものとして取り扱われるようになる。慈悲深い超従属的存在としての神に関する行為は、ただちに「恩」の理論を生み出す。神はなんらかの形で恩を与え、このような恩に対して返礼する事(報恩)が、恩を受けた者の義務である。したがって、宗教行為とは、この報恩がとるさまざまな形式なのである。事実、恩と報恩の理論は、日本の仏教において顕著に認められる。

VII. Evaluation of the Mukyokai Movement.(Cont.)

In the West universalism in many contexts transformed or replaced the ethic of warrior loyalty. For example, the old particularistic loyalty was replaced by a more universalistic loyalty. In Japan, on the contrary, particularism remained unchallenged.(5) Therefore, conversion to Christianity, which acknowledges no gods but Yahweh, and subsequent acquisition of church membership is “deviant behavior,” which inevitably causes a social pressure against it.(6)
The compelling and overriding loyalty toward the political authority must be seen in the context of the idea of on (blessing). The political authority has the obligation of bestowing blessings (on) on the people subject to it. Coordinate with the concept of on is the concept of ho-on or the return of on. This involves the general obligation to respect and comply with the orders of the political authority.(7)
It is important to remember that the family in Tokugawa society was in many ways a microcosms of the total society, it had largely the same value system and was penetrated with the same tensions as the total society. On the broadest level family and nation are one, therefore, the families do not stand over against the polity but is integrated into it and to an extent penetrated by it. It does not serve as a locus for a different value system, but a virtually identical one.(8)
Religion supplied a context of ultimate meaning to the central value system through the fact that the primary collectivities in the society – the nation and family – were conceived of as religious as well as secular bodies. Loyalty to these collectivities and their heads had not only a mundane significance, but also an ultimate meaning; fulfillment of obligations to them was in one sense a religious duty.(9) As a result, Japanese people developed the “religion of filial piety” and “religion of loyalty” which have no necessary connection with sect, shrine, or temple.(10)
There seem to be two basic conceptions of the divinity in Japanese religion. The first of these is that of a superordinate entity who dispenses nurturance, care and love. Examples include the Confucian Heaven and Earth, Amida and other Buddhas, the Shinto deities, as well as local tutelary deities and ancestors. This category shades off imperceptibly into political superiors and parents, both of whom are treated as in part, at least, sacred. Religious action toward these entities is characterized by respect, gratitude for blessing received, an attempts to make return for those blessings.(11) Action with respect to deity as a benevolent superordinate gets us at once into the theory of on. Deity in some form dispenses blessings (on) and it is obligation of the recipient to make return for these blessings (ho-on). Religious action, then, is the various forms this ho-on may take.(12) Actually, the theory of on and ho-on is found prominently in Japanese Buddhism.

(5)Ibid., p.181.
(6)Kiyomi Morioka, Religion in Changing Japanese Society, p.124-125.
(7) op cit, Bellah, p.20-1.
(8)Ibid., p.18-9.
(9)Ibid., p.39.
(10)Ibid., p.80.
(11)Ibid., p.61.
(12)Ibid., p.70.

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統一神学大学院修士論文シリーズ35


緊張と統合:内村鑑三におけるキリスト教と日本の精神

 このシリーズでは、私が1994年に執筆した統一神学大学院(Unification Theological Seminary)の神学課程修士論文(Divinity Thesis)を日英二か国語で掲載している。
今回から第7章の「無教会運動の評価」に入る。

7.無教会運動の評価

 カルダローラが論証するように、無教会キリスト教は日本の文化とキリスト教の統合を試みた。しかしながら、内村自身が生涯を通して「日本人」と「キリスト者」という自分が持つ二つのアイデンティティーの間で葛藤したように、それは容易な仕事ではなかった。もし彼らの土着化がそれほどうまく行ったのなら、無教会キリスト教は今ごろ日本人の心を圧倒してるはずである。会員名簿や統計表が存在しないのであるから、無教会のキリスト教徒が正確に何名いるのかは誰にも分からない。しかし無教会の人々が唯一全国的レベルで集う機会である、内村の命日を記念して行われる集会に集まってくる人々の人数から推察するなら、熱心なメンバーは約1500名である。

 彼らは運動の成長や会員の拡大には関心がないと主張するが、現在の信者の数では社会全体に影響を及ぼすには十分ではないように思われる。さらに常識的観点からみて、彼らの極端な反組織原理は、運動の影響力を極端に損なわせているであろう。実際、無教会運動はそれ自体が日本の社会全体の中にあっては少数派である日本のキリスト教の中においてさえ、今だに小さな少数派にとどまっているのである。

 この章においては、二つの側面から無教会の意味を評価してみようと思う。一つはキリスト教と日本人の宗教的特質の間における文化的相克であり、もう一つは聖礼典の権威と個人の宗教体験の自由の間に生ずる葛藤という点である。私は二つの疑問を提示する。1)彼らは日本の文化全体とキリスト教を統合したのか? もしそうでなければ、彼らは日本の宗教伝統におけるどのような側面とキリスト教とを統合したのか? 2)宗教組織としてのキリスト教会を背景として見た時に、無教会の持つ意味とは何であるか?

 A.日本の宗教的伝統における無教会の位置

 私が発した最初の問に答えるために、まず日本人の価値観の構造と宗教性の主たる特徴について説明しようと思う。

 ロバート・ベラは、日本の価値体系の特徴は「政治」価値の優先と個別主義にあると主張する。家庭であれ、藩であれ、あるいは日本全体であれ、人がその構成メンバーとして数えられるものは、一つの個別的な組織または集団であり、これに献身することが、真理とか正義とかに対するような普遍主義的献身よりも優先する傾向をもつのである。このような集団に対する個別主義的な結びつきは、その集団の長に対する忠誠として象徴される。日本において忠誠が非常に重要なことは、我々が第一義としている価値の具体的なあらわれなのである。

 しかし部分的集団と一体化することが、全体社会と一体化することよりも優先する場合、派閥主義の重大な緊張が生ずることは明らかである。派閥主義は、近代日本においてはもちろん、徳川時代においても盛んであった。このような全体的状況は、価値体系において個別主義が普遍主義に優先する事実と密接に関連していると思われる。

VII. Evaluation of the Mukyokai Movement.

As Caldarola demonstrates, the Mukyokai Christianity attempted a synthesis of Japanese culture and Christianity. However, it was not an easy task as Uchimura himself struggled throughout his lifetime between his two identities: “Japanese” and “Christian.” If their indigenization was so successful, the Mukyokai Christianity must have overwhelmed the mind of Japanese people until now. Since there are no membership rolls or statistics available, nobody can know the exact number of Mukyokai Christians. Guessing from the number of people who gather on the anniversary of Uchimura’s death, which is the only occasion the Mukyokai members get together on a national basis, the enthusiastic members are about 1500.(1)
Although they insist that they are not interested in the growth of movement nor the expansion of membership at all, the present number of believers seems not enough to influence the whole of society. Also, from the viewpoint of common sense, their extreme anti-organizational principle seems to spoil their influence seriously. Actually the Mukyokai movement still remains a small minority in Japanese Christianity, which is also minority in the whole Japanese society.
In this chapter, I would like to evaluate the meaning of Mukyokai from two aspects. One is the cross-cultural struggle between Christian and Japanese religious ethos, the other is the conflict between sacramental authority and the freedom of individual religious experience. I would ask two questions: 1) Did they synthesize the whole Japanese culture and Christianity? If not, which aspect of Japanese religious tradition did they synthesized with Christianity? 2) What is the meaning of the Mukyokai against the backdrop of the Christian church as a religious organization.

A. Locus of the Mukyokai in the Japanese Religious Tradition.

In order to answer the first question I raised, I would like to explore the main characteristics of the value systems and religiosity in Japanese people.
Robert Bellah maintains that the Japanese value system is characterized by the primacy of “political” values and particularism. It is the particular system or collectivity of which one is a member which counts, whether it be family, han(2) or Japan as a whole. Commitment to these tends to take precedence over universalistic commitments to truth or justice. This particularistic tie to one’s collectivity is symbolized as loyalty to its head. The enormous importance of loyalty in Japan is, then, a concrete expression of the values for which we are postulating primacy.(3)
However, when identification with sub-collectivities takes primacy over identification with the total society, serious strains toward factionalism will appear. Factionalism was indeed rife in Tokugawa as well as modern Japan. This whole situation seems to be closely related to the fact that particularism has primacy over universalism in the value system.(4)

(1)op cit, Caldarola, p.138.
(2)Han is the Japanese word for “fief.” This term is often translated “clan” but as it is a territorial unit under a feudal lord and in no way a kinship unit this term seems unadvisable.
(3)op cit, Bellah, p.13.
(4)Ibid., p.31.

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緊張と統合:内村鑑三におけるキリスト教と日本の精神

 このシリーズでは、私が1994年に執筆した統一神学大学院(Unification Theological Seminary)の神学課程修士論文(Divinity Thesis)を日英二か国語で掲載している。

6.無教会と日本社会の続き

 日本基督教団は、しばしば日本の戦後のキリスト教徒から、第二次大戦中に歴史を読み誤ったと批判される。すなわち権力に順応し、その暴力と残虐行為を宗教的な言葉をもって正当化しようとしたと非難されるのである。たとえばそれはアジアの教会に『日本基督教団より大東亜共栄圏に在る基督教徒に送る書翰』という手紙を送っており、それは日本の軍事的拡大を歴史の進歩であると解釈し、神の意志であるとして正当化しているのである。
 戦争中は、全ての宗教的グループが思想的な武器として政府に利用された。全般的に見て、日本のキリスト教は満州事変の時に政府を支持した。さらに、日本のキリスト教は日本政府による韓国キリスト教へのむごたらしい弾圧に対して、何の抗議もしなかった。彼らは韓国教会と苦しみを共にすることが出来なかったのである。
 しかしながら、1930年代および40年代の異常なまでのナショナリズムに屈しなかったキリスト者もいたのである。その中の一人が矢内原忠雄である。彼は内村の弟子であり、無教会運動の指導者の一人でもあった。彼は満州事変の時に勇気をもって軍国主義を批判し、そのことの故に彼は東京帝国大学の教授としての位置を退かなければならなくなった。彼は内村の預言者的精神を相続し、イザヤの託宣に基づいて国に対する警告を発したのである。
 第二次世界大戦の終結と連合国の日本占領により、全面的な信教の自由が日本にもたらされた。悪名高い宗教団体法の廃止は、宗教界に根本的な変化をもたらした。信教の自由と、宗教と国家の分離を保証され、全ての宗教グループは精力的な活動を開始した。それはキリスト教にとっても新しい出発をなす絶好のチャンスであった。しかしながら、日本基督教団は戦争中の御都合主義を深く悔い改めることが出来ず、教会の指導者達は戦争責任を回避しようとしたのである。それは現在に至るまで継続されている課題であり、一般社会においても状況は同様である。

VI. Mukyokai and Japanese Society. (Cont.)

The Kyodan (the Church of Christ in Japan) is often criticized by the postwar Japanese Christians for its misleading of history during World War II. It is accused of accommodating itself to ruling power and tried to rationalize in religious terms the violence and atrocities of that power. For example, it sent a letter to Asian churches – “An Open Letter from the Nippon Kirisuto Kyodan to All Christians in the Greater East Asia Co-prosperity Sphere” – that interpreted Japan’s military expansion as history’s progress and justified it as God’s will.(38)
During the war all religious groups were exploited by the government as ideological weapons. In general, Japanese Christians supported the government at the time of the Manchurian adventure.(39) Furthermore, Japanese Christianity did not offer any protest against the cruel oppression of Korean Christianity by the Japanese government; they could not share suffering with Korean churches.(40)
However, there were some Christians who did not surrender to the exaggerated nationalism of the 1930’s and 1940’s. One of them was Tadao Yanaihara, who was a disciple of Uchimura and a leading figure of the Non-church movement. He courageously criticized militarism at the time of the Manchurian Incident, that led to his resignation of his post as professor at the Tokyo Imperial University. He inherited the prophetic spirit of Uchimura, and based his warning to the nation on the oracle of Isaiah.(41)
The end of World War II and the Allied occupation of Japan brought full-scale religious freedom to Japan. The abrogation of the ill-famed Religious Organizations Law also radically altered the religious scene. Assured of religious freedom and separation of religion and state by the Religious Ordinance, all religious groups began energetic activities. It was a good chance for Christianity to make a fresh start. However, the Church of Christ in Japan could not repent deeply enough of its opportunism during the war. The church leaders tried to avoid responsibility for the war.(42) It is still an ongoing problem, the same as in the general society.

(38)Tsutomu Shoji, “The United Church of Christ in Japan: Its Sin and Rebirth” in Mid-Stream 27, (April 1988), p.168.
(39)op cit, Latourette, Vol.7, p.396.
(40)op cit, Ebisawa and Ouchi, p.561.
(41)Ibid., p.594-600.
(42)Ibid., p.611-614.

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統一神学大学院修士論文シリーズ33


緊張と統合:内村鑑三におけるキリスト教と日本の精神

 このシリーズでは、私が1994年に執筆した統一神学大学院(Unification Theological Seminary)の神学課程修士論文(Divinity Thesis)を日英二か国語で掲載している。

6.無教会と日本社会の続き

 以前に内村は日本の国に対して、神の摂理上における特別な運命を付与していたが、今や1895年と1903年の出来事の後には、彼は神の摂理に対する自らの楽観的な見方について再考せざるを得なくなった。彼は万国の歴史というものは、それが西洋文明にしろ東洋文明にしろ、偉大な人類の進歩の歴史であるとは言えない、というより悲観的な結論に至ったのである。
 西洋と同様に日本においても道徳的文明が現実のものと成り得なかったことにより、内村は神の摂理に関してより極端な超越的見解を受け入れるようになった。それは彼のアメリカの老友であるダニエル・ベルが、キリストの再臨に関する千年王国説についての彼の本や記事を送ってくることによって唱道されたものであった。内村は、神が歴史に介入して来られ、その時「主御自身が世界を回心させるために下って来られるであろう」という、終末論的な概念に大きな慰めを見出した。
 神の摂理に関するこのような概念は、彼の個人的な生および彼が住んでいる世界における全ての不調和を超越することを可能にしたばかりでなく、それらを是認することも無視することもなく、それらをその曖昧さと共に受け入れることをも可能にしたのである。千年王国説は、キリストの再臨まで何故「神が選ばれた者が・・・苦しまなければならない」のかを彼に説明した。彼の再臨の時まで、キリストに対する忠誠は人に「準備し」、そして「同胞達からの軽蔑と罵倒のまっただ中で・・・彼の証し人」となることを要求するのである。このようにして内村は「この世にありながらもこの世の者ではなくなった」のである。

 D.内村以後のキリスト教

 1931年、内村の死(1930)の直後に満州事変が勃発して、日本は軍国主義への道を歩み始めた。アメリカ合衆国と大英帝国が1930年代の日本の満州進出に対して反対したために、政府はキリスト教に対して疑念を持つようになった。なぜならその信仰はこれらの国々と切っても切れない関係にあるとみなされたからである。
 政府は教会とキリスト教関係の機関に対して、外国の援助からの経済上、運営上の独立を要求した。また政府は、西欧から移行された教派の分裂を越えるべく教会の統合を押し進めた。1939年の宗教団体法によって、宗教は全ての面において政府の支配の下に置かれた。それは宗教団体に対する強力な官僚的支配を目的としたものであった。1940年には34のプロテスタント教会が、『日本基督教団』として統合させられた。ラトーレットは、日本基督教団は政府の圧力によってのみ生じたのではなく、その方向に向けた以前からの運動の純粋な努力が実ったものでもあると論じているが、大内はそれを本質的にナショナリズムへの降伏であったと見ている。

VI. Mukyokai and Japanese Society. (Cont.)

Because earlier he had gone so far as to attribute a special destiny in God’s providence to the Japanese nation, now after the events of 1895 and 1903 Uchimura was forced to rethink his optimistic view of history and divine providence. He concluded more pessimistically that the history of nations – whether those of Western of Eastern civilizations – could not be identified with the history of the progress of greater humanity.(28)
The failure of moral civilization to become a reality in Japan as well as in the West also required Uchimura to adopt a more radically transcendent view of divine providence, a view which his senior American friend, David Bell, advocated by his sending to him books and articles on the premillenial view of the second coming of Christ.(29) Uchimura found great comfort in this apocalyptic notion of a divine intervention into world history in which “the Lord Himself will come down to convert the world.”(30) This notion of divine providence not only enabled him to transcend all the incongruities in his own personal life and his world, but also to accept them in all their ambiguities without either legitimizing or ignoring them. The premillenial view of history explained to him why “His elect … must suffer” until Christ returned. Until His return, loyalty to Christ required one to be “ready” and to be “a witness for him… amidst continual buffering and revilings from [his] countrymen.”(31) Thus Uchimura could be “in the world but not of the world.”(32)

D. Christianity After Uchimura.

In 1931, right after the death of Uchimura (1930), the Manchurian Incident happened and Japan headed on the path to militarism. The opposition of the United Sates and Great Britain towards the Japanese adventure in Manchuria in the 1930’s made the government suspicious of Christianity, because that faith was considered to be inseparable from these countries.(33)
The government required of churches and Christian institutions financial and administrative independence from foreign support. Also, the government pushed the churches towards a unity which would transcend the denominational divisions transmitted from the Occident.(34)In 1939, all aspects of religion were placed under strict government control by the Religious Organizations Law (Shukyo Dantai Hou), which aimed at establishing a strong system of bureaucratic control over religious bodies.(35)In 1940 thirty four Protestant churches were compelled to unite as the “Church of Christ in Japan” (Nippon Kirisuto Kyodan). Although Latourette argues that the Church of Christ in Japan came into being not only by the coercion of the government but also by the pure efforts of earlier movements in that direction,(36)Ouchi views it as essentially a surrender to nationalism.(37)

(28)op cit, Robert Lee, p.104.
(29)Ibid., p.104.
(30)op cit, Uchimura, Zenshu, XX, p.277.
(31)Ibid., p.278.
(32)op cit, Robert Lee, p.105.
(33)op cit, Latourette, Vol.7, p.391.
(34)Ibid., Vol.7, p.393.
(35)op cit, Hardacre, p.126.
(36)op cit, Latourette, Vol.7, p.395.
(37)op cit, Ebisawa and Ouchi, p.574-593.

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