「洗脳」「マインド・コントロール」の虚構を暴く

緊張と統合：内村鑑三におけるキリスト教と日本の精神

　このシリーズでは、私が１９９４年に執筆した統一神学大学院（Unification Theological Seminary）の神学課程修士論文（Divinity Thesis）を日英二か国語で掲載している。

４．日本文化とキリスト教の統合の続き

　内村がそこから大胆に借用した『地球と人間』というギョーの有名な著書は、その人類文化の歴史をアメリカで終えているが、内村は神の摂理の下にある日本の使命を述べるために歴史をさらに一歩進めたのである。かれは日本の使命を、東洋の代弁者となり、西洋の先ぶれとなって、東洋と西洋を和解させ、世界文明の大きな二つの流れを統合することにあると見た。内村の論ずるところによれば、文明はアジアにおいて始まり、東と西の両方に向かって流れて行った。西に向かった流れはバビロン、フェニキア、ギリシア、ローマ、ドイツ、イギリスと進み、アメリカの太平洋側で最高点に達し、そして今日本に到達した。西洋の世界文明に果たした主要な貢献は、自由と自立の精神である。文明の第二の大きな流れは、インド、チベット、中国を通って、北京の満州宮廷に達した。この東洋文明の流れは、西洋において著しく欠けている相互依存と調和を特徴としている。内村によれば、地理的に見て：

日本国はその一方の腕をアメリカに向かって延ばし、今やヨーロッパ文明の最善の実を享受している。・・・そしてもう一方においては、・・・日本国はもう一つの腕を朝鮮国と支那国のこれに答へんとする腕に向かって延ばしており、全てが日本国をあたかも西欧と東洋の諸国の間の踏み石のようにしている・・・日本国はそこに民主主義の西洋と帝制の東洋の間の仲裁者、そしてまたキリスト教のアメリカと仏教のアジアの間の仲裁者、あるいは『仲人』として立っているのである。（原英文、魚谷訳）

　無教会のキリスト教徒達は、キリスト教を新しい文化の中に移植するのに必要な唯一の土着化の要素は、神のインスピレーションと人間の霊であって、神と人間との間の自由な関係を妨げるような他のどんな要素も必要としないと感じている。日本的キリスト教とは、「全能者の気息によって触れ」た「日本魂」なのである。日本人がキリスト者になっても日本人であることをやめない。逆に、彼は新しいキリスト教徒としての価値をつけ加えることによって、彼の人格の中で土着の文化が拡大され、変容させられるために、より一層日本人となるのである。そしてまたキリスト教そのものも、侍の精神を付加されることによってより豊かになるのである。

　キリスト教の土着化に対して、このような積極的な見解が与えられれば、教会が日本人に西洋の教派主義の詳細な点に至るまで従うように強制するような、堕落した土着化の形式に対して無教会が反対するのは別に驚くには当たらない。このようにして作られるのは、もうひとつのイギリス人やアメリカ人、あるいは「無定形の普遍的人間」でしかない。こうした場合、この日本人は本当の日本人でもなければ本当のクリスチャンでもないと内村は言う。むしろ、彼は「国籍を無くした日本人」の中の一人であり、「彼らの普遍性は、彼らの失った国籍を包み隠すために採用したアメリカニズムあるいはアングリカニズム以上のものではない。」この土着化の形式は、日本の文化とキリスト教の双方を歪める、悲惨な過程なのである。

IV. Synthesis of Japanese Culture and Christianity(Cont.)

While Guyot’s famous work The Earth and Man, from which Uchimura borrowed so liberally, ended its history of human progress with America, Uchimura took the history one step further in order to outline Japan’s mission under the providence of God. He saw this mission as one of unifying the two great streams of world civilization, of reconciling the East and West, of being the advocate of the East and the forerunner of the West.（４） Uchimura argues that civilization began in Asia and moved both to the East and the West; the stream flowing to the West marched through Babylon, Phoenicia, Greece, Rome, Germany, England, and culminated on the Pacific side of America, and now reached Japan. The major contribution of the West to the civilization of the world is the spirit of self-reliance and freedom. The second great stream of civilization passed through India, Tibet, China, and finally the Manchu Court of Peking. This line of Oriental civilization is characterized by a mutual dependence and harmony notably lacking in western culture.（５） According to Uchimura, geographically:

Japan stretches one arm toward America, now enjoying the choicest fruits of european civilization…. On the other hand, …she stretches the other arm towards the responding arms of Korea and China, the whole making Japan a steppingstone, as it were, between the occidental and the Oriental countries…. There she stands as an arbiter, a “middle man” (nakodo) between the Democratic West and the Imperial East, between the Christian America and the Buddhist Asia.（６）

The Mukyokai Christians feels that the only indigenizing elements necessary for the transplantation of Christianity into a new culture are God’s inspiration and man’s spirit; any other elements only hamper the free relationship between God and Man. Japanese Christianity is “the spirit of Japan inspired by God.” （７） A Japanese who became a Christian does not cease to be Japanese; on the contrary, he becomes more Japanese because his native culture is expanded and transformed within his personality through the addition of new Christian values. And Christianity itself is enriched by the addition of the samurai spirit.
Given this positive definition of Christian indigenization, it is not surprising that the Mukyokai reject the corrupt process of indigenization wherein the churches forces a man to conform to the minutiae of western denominationalism, thereby creating yet another Englishman, American, or “amorphous universal man.” In such cases, Uchimura noted, a Japanese Christian is neither a true Japanese nor a true Christian. Rather, he is one of group of “denationalized Japanese whose universality is no more than Americanism or Anglicanism, adopted to cover up their lost nationality.” This form of indigenization is a pitiful process, a double distortion both of Christianity and Japanese culture.

（４）Ibid., p.23f.
（５）Shin Ohara, Hyoden: Uchimura Kanzo [A Critical Biography of Kanzo Uchimura],.(Tokyo: Chuou Kouron Sha, 1976), p.179-215.
（６）Uchimura, Zenshu, XVI, p.20f. ed. Suzuki Toshihiro, Tokyo: Iwanami Shoten, 1932, vol. I, pp.545-552.
（７）Ibid., XV, p.452.

緊張と統合：内村鑑三におけるキリスト教と日本の精神

　このシリーズでは、私が１９９４年に執筆した統一神学大学院（Unification Theological Seminary）の神学課程修士論文（Divinity Thesis）を日英二か国語で掲載している。
今回から第４章の「日本文化とキリスト教の統合」に入る。

４．日本文化とキリスト教の統合

　Ａ．土着化に対する無教会の見解

　キリスト教を日本に土着化させることは、内村の最も根本的な関心事であった。内村はアメリカから日本に帰った後、北越学館というアメリカの宣教師達が教師の大半を占める学校の教頭を勤めた。ここで彼は宣教方法の関する意見の不一致により、教頭職を辞任して宣教師達との協力に見切りをつけることとなった。彼は学生達の心に福音の種を蒔く前に、伝統的な日本の模範と美徳とによってその精神を耕そうと欲した。宣教師達は直接キリスト教を教えることを主張したが、内村は未熟な学生達を即席のキリスト教徒にしようとする試みに反対したのである。彼から見れば、真に日本的なキリスト教の実を結ぶには、まだ期は熟していなかったのである。

　内村はどういうわけか、日本に神の摂理が働いていることを信じており、日本の使命は西欧の諸国と他のアジアの国々を連結することであると考えていた。内村は初期の論文の一つで、目的論的視点に立つ地理学の科学的研究で有名な、カール・リッター（１７７９年～１８５９年）とアーノルド・ギョー（１８０７年～１８９４年）の研究を基にした世界史の理論を概説した。内村は、地球の物理学的特徴が文明の諸相に基本的な影響を与えるということ、そしてこれを基にして、文明の未来を予言することができるという彼らの仮説を採用した。内村はこの理論に彼の信仰を加えることにより、いかに神の摂理が様々な地理学的な配置を通して、人類の発展と各国の使命に影響を与えて来たかを見ることが出来たのである。この理論の脈絡の中において、内村は神の摂理における日本の位置を修辞学的に問いかけている。

日本の使命とは何であるか。日本は世界のために何ができるのか。もし文明がエジプトとバビロンで始まり、フェニキアが分散し、ユダヤが浄め、ギリシアが磨き、イタリアが保存し、ドイツが改革し、イギリスが和らげ、そしてアメリカが実行したとすれば、日本にはもう何もなすべき事は残されていないのであろうか。（原英文、魚谷訳）

IV. Synthesis of Japanese Culture and Christianity

A. The Mukyokai View of Indigenization

Indigenization of Christianity in Japan was Uchimura’s most fundamental concern.After returning to Japan from the United States, Uchimura administered a school, Hokuetsu Gakkan, which was manned largely by American missionaries. Here, his disagreement over evangelical methods led him to resign and forsake cooperation with missionaries. He wanted to cultivate students’ spirit by traditional Japanese examples and virtues before seeding with the Gospel. While missionaries insisted on teaching Christianity directly, Uchimura undermined efforts to make instant Christians out of immature students. For him, it was not the time of harvest to bear fruit of a truly Japanese Christianity.（１）
Somehow he believed in God’s providence working in Japan, and thought that the mission of Japan was to connect the Occidental countries with the other Asian countries. One of Uchimura’s early essays outlined his theory of world history, which was based on the works of Karl Ritter (1779-1859) and Arnold Guyot (1807-1894), both famous for the scientific study of geography from a theological perspective.（２）Uchimura adopted their premise that the physical characteristics of the earth have a most fundamental influence on the development of a civilization, and that, knowing this, it is possible to predict the future course of the various human civilizations. By adding his faith to this theory, Uchimura was able to perceive the ways in which Divine Providence had affected the development of mankind and the mission of each country through various geographical configurations. Within the context of this theory, Uchimura rhetorically asks Japan’s place in divine providence:

What is Japan’s mission, or what can she do for the world? If Egypt and Babylon started civilization, Phoenicia dispersed it, Judea purified it, Greece polished it, Italy preserved it, Germany reformed it, England tempered it, and America executed it, is nothing more left for Japan to work upon it?（３）

（１） Norihisa Suzuki, Uchimura Kanzo Jitsuroku 1888-1891: Ichikou Fukei Jiken [A daily Record of Kanzo Uchimura 1888-1891: The Lese Majesty Incident at Ichiko]. (Tokyo: Kyo Bun Kwan, 1993), vol.1, p.7-58.
（２）Uchimura, “Chijinron (The Earth and Man),” in Zenshu [Collected Works], ed. Suzuki Toshihiro, Tokyo: Iwanami Shoten, 1932, vol. I, pp.545-552.
（３）Uchimura, Zenshu, XVI, p.17.

緊張と統合：内村鑑三におけるキリスト教と日本の精神

　このシリーズでは、私が１９９４年に執筆した統一神学大学院（Unification Theological Seminary）の神学課程修士論文（Divinity Thesis）を日英二か国語で掲載している。

３．無教会運動における司牧の概念の続き

　内村の立場は、プロテスタント神学よりも更に徹底した主観主義である。彼は形式主義を拒絶するがゆえに、典礼が救いに至る為の必要不可欠な道であるということも、断固として否定するのである。彼はそれらが無意味だと言っているのではない。それらは正しく行われるときには福音の本質を目に見える形で示してくれ、良き交わりの場を提供してくれる。しかしそれらが救いにとって必要不可欠であると見られるときには、そこに間違いが生ずるのである。彼の見解は、彼自身の日記の中に良く表現されている。

九月一三日　夕は澄みて美しかりき。宛かも食に外出せんとせし時、思想は余に臨めり、余が肉に死せる時は悪魔は余を撃つ能はざるなりと。而かして此の『罪に死すること』は、余の罪深き心を覗き見ることに依るに非ず、ただ十字架に釘けられ給ひし「イエス」を仰ぎ見ることに依りて、成就せられ得るなり。余は余を愛し給ふ彼によりて勝ち得て余りある者たり得るなり。この思想は限りなき元気を与へたり、其の日のすべての重荷は全く忘れられぬ。感謝は余の心を満たしたり、余は主の晩餐に与ることによりて此の日を記念せんと欲したり。かくて余は一房の野葡萄より僅かの果汁を搾り、それを小なる陶器皿に入れぬ。また余は「ビスケット」の一小片を割けり。余は其等を清潔に洗濯せられたる「ハンカチーフ」の上に置き、其の前に座せり。感謝と祈祷の後に、余は感謝に満てる心を以て主の体と血とに与りぬ。神聖限りなし。余は此を余の生涯の間に繰り返し反復せざるべからず。
『冒涜である！　聖典礼をもてあそぶものである』と教会主義と他の法王的の諸主義はこれに対して言うであろう、しかし何故にロマ法王とその仲間の司祭たちはこのサクラメント（秘蹟、聖礼典）の問題において反対し、我々が最も主の死を記念したいと思う時にそれを記念するこの特権を諸君と同じ人間である我々に惜しむのであるか。もし法王がこの儀式を執行する何ら独占的の権威を有せず、彼の基督代表権は単なる想像上の虚構に過ぎないとすれば、なんじはなんじの『使徒継承権』を支持するにいかなる権威を有するか。（岩波、前掲書、pp.168-169）

　無教会キリスト教徒達は、聖典礼重視主義が直接的に制度尊重主義に至ったと主張する。なぜなら聖典礼を執り行うためには祭司が必要であり、秩序と統一への必要が基本的な諸制度を要求するようになったからである。そして結局は、祭司や司教によって構成される制度的な教会を通してのみ、救いを手に入れることが出来ることになっていったのである。これに対し無教会キリスト教徒達は、救いはキリストを通して直接成し遂げられるものであり、必要なものは信仰のみであり、またそれで充分であると信ずるのである。

III. Concept of Ministry in Mukyokai Movement (Cont.)

Uchimura’s position is far more thoroughgoing subjectivism than Protestant theology. His rejection of formalism includes the firm rejection of the sacrament as the indispensable way to salvation. He does not insists that they are meaningless. When they are correctly used, they offer the essence of the gospel visibly and provide an occasion for fellowship. They are only wrong if one looks on them as indispensable for salvation. His view is well expressed in his diary:

Sept. 13.- Everything was serene and beautiful. Just when I was going out to my supper, thought came to me that devils cannot attack me when I am dead in the flesh. And this “death to sin” can be accomplished, not by looking into my sinful heart, but by looking up to Jesus crucified. I can be more than a conqueror through Him that loved me. The thought was extremely refreshing, and all the burdens of the day were entirely forgotten. Gratitude filled my heart, and I wished to commemorate the day by participating in the Lord’s supper. So I pressed a little porcelain dish. Also I cut a small piece of biscuit. I placed these upon a cleanly-washed handkerchief, and I sat in front of them. After a thanksgiving and a prayer, I took the Lord’s body and blood with very thankful heart. Extremely sanctifying. I must repeat this again and again during my life.
“Sacrilegious! Playing with a holy ordinance,” the Churchism and other Popish-isms will say to this. But why defy the Roman Pope and his fellow priests in this matter of the Sacrament, and grudge to us the same mortals as yourselves this privilege of remembering the Lord’s death when we feel most to do so. If the Pope has no executive authority of sanctifying this ceremony, and his vicarship a mere figment of imagination, what authorities have you is to support your “apostolicity?”（２１）

The Mukyokai Christians insist that Sacramentalism led directly to institutionalism because administration of the sacrament required priests and the need for order and uniformity in its administration required canonical institutions. Eventually, a Christian could attain salvation only through the institutional church as structured by the priests and bishops. The Mukyokai Christians believe that salvation is achieved directly through Christ, that faith alone is necessary and sufficient.（２２）

（２１）Uchimura, How I became a Christian, p.157.
（２２）Caldarola, p.52.

緊張と統合：内村鑑三におけるキリスト教と日本の精神

　このシリーズでは、私が１９９４年に執筆した統一神学大学院（Unification Theological Seminary）の神学課程修士論文（Divinity Thesis）を日英二か国語で掲載している。

３．無教会運動における司牧の概念の続き

　無教会信者は一般的に、給料をもらっている牧師は、神の恩寵、聖典礼、祝福のセールスマンであり、神の教会を「会社」として経営するが故に、軽蔑すべき人間であると思っている。従って無教会は牧師職養成の為の神学校における準備は、真の福音伝播の使命には全く不適切であると考えている。

　無教会信者達は信仰を生きた証しと同一視しているので、神学は信仰を教義という理論へ無意味に組織化するものであるとして退けることは明かである。それは神を人が慈悲と恩寵を求める事ができる人格的存在とではなく、むしろ抽象的な概念としてとらえるからである。彼らは神学を、個人的な確信や実際の献身の伴わない機械的な信仰に導くものであると見るのである。

　Ｃ．無教会の典礼観

　キリスト教の典礼に対する見解において、我々はカトリックの客観主義とプトテスタントの主観主義の間の戦いを見る。実はこの戦いは、宗教改革の時に論争が噴出する以前から西洋思想の底流を流れていた。ドナティストと神秘主義的運動は、宗教改革者達の先駆者であった。

　典礼の客観的な効力を指摘するために、カトリック神学は ex opere operato という公式を作り出した。それは典礼は完結された典礼儀式の力によって機能するのであって、それを受ける人や司祭の主観的な性質とは独立して有効であるという意味である。一方プロテスタント神学は、その『信仰のみによる義認』の教義により、典礼は心理学的・象徴的な重要性を持つのみであると主張する。カトリック教会はこの考えを、トレント公会議において異端として排斥した。これに反して改革者達は、カトリックの公式を機械的あるいは魔術的な効力という意味で解釈し、主観的な条件の重要性を軽視しているといって非難した。

III. Concept of Ministry in Mukyokai Movement (Cont.)

The Mukyokai Christians generally feel that salaried ministers are despicable person, salesmen of God’s grace, sacraments, and blessings, administrators of God’s church as a “business.” It follows, then, that the Mukyokai consider seminary preparation for the priesthood as entirely inappropriate for the true evangelical mission.（１５）
Since they equate faith directly with a living witness, it follows that the Mukyokai also reject theology as a meaningless theoretical systematization of faith into doctrines which identify God as an abstract idea rather than a personal being to whom man can appeal for mercy and grace. They see theology as leading to a mechanical faith, devoid of any personal conviction or practical commitment.（１６）

C. The Mukyokai View of Sacrament

In Christian sacramentalism we see a battle between Catholic objectivism and Protestant subjectivism. Actually this battle had been underlying in Western thought even before the controversy broke out at the time of the Reformation; Donatists and Mystical movements were the forerunner of the Reformers.
In order to designate the objective efficacy of the Sacrament, Catholic theology coined the formula: “The Sacraments works ex opere operato,” that is, the Sacraments operate by the power of the completed sacramental rite, independent of the subjective disposition of the recipient or the minister.（１７）On the other hand, Protestant theology insists that the Sacraments have only a psychological and symbolic significance by reason of the doctrine of justification by faith alone.（１８）The Catholic Church rejected this idea as a heresy at the Council of Trent. On the contrary, the Reformers interpreted Catholic formula in the sense of a mechanical or magical efficacy,（１９）and accused it for minimizing the importance of subjective conditions.（２０）

（１５）Caldarola, p.75.
（１６）Caldarola, p.65.
（１７）Ludwig Ott, Fundamentals of Catholic Dogma, ed. James Canon Bastible. (Rockford: Tan Books Publishers, Inc., 1974) pp.328-9.
（１８）Ibid., pp.326-7.
（１９）Ibid., p.330.
（２０）Louis Berkhof. Systematic Theology, (Grand Rapids, Michigan: WM. B. Eerdmans Publishing Co., 1941) p.626.

緊張と統合：内村鑑三におけるキリスト教と日本の精神

　このシリーズでは、私が１９９４年に執筆した統一神学大学院（Unification Theological Seminary）の神学課程修士論文（Divinity Thesis）を日英二か国語で掲載している。

４．無教会運動における司牧の概念の続き

　一方、無教会は何か特定の教会から分離したものではなく、日本人にとって無意味な外国の上部構造から自由な土着のキリスト教を創り出そうという努力によって生まれたものである。したがってある意味において無教会は西洋型の教会に対するアンチテーゼであり、キリスト教をその西洋的な衣から解放しようとする試みである。しかし、それは単にキリスト教の中の異国的要素に反対した、否定的な現象ではなかった。内村は「文化のキリスト」の範疇にはおさまらない。彼にとってキリスト教は、特定の歴史的実在に依存しない超越的・普遍的宗教であったために、それが組織的な教会の枠内に納まることは有り得なかったのである。

　Ｂ．職業的牧師に対する無教会の見解

　トーマス・Ｃ・オデンは一般的に支持されている牧師の概念を、「神と教会によって召命され、代表して御言葉を宣布し、聖礼典を執り行い、キリスト者の共同体を神の自己開示に対して全面的に答えるように導き、そして養うために、叙階によって聖別されたキリストの体の一員である」と定義している。内村はこの様な教会における職業的牧師の概念を、まっこうから否定する。士族の出身である内村は、幼い頃から祭司階級を軽蔑するように訓練されていた。彼は札幌農学校を卒業したときの日記に次のように記している：

ナザレのイエスにおいて我々は、大工の子であることによって人類の救拯主であった人を見たのである、そして我々彼の賤しき弟子達は農夫、漁夫、技術者、製造者であって同時に平和の福音の伝道者であるかもしれなかった。漁夫ペテロと天幕製造者パウロとが我々の模範であった。我々はけっして基督教をいかなる種類の聖職制度とも教会主義とも解釈したことはなかった。我々はそれを本質的には平民の宗教として受取る、そして我々が『この世の人』であることは我々が伝道者であり宣教師であることにすこしも障害とはならない。我々は信ずる、我々の科学カレッヂを去った時の我々以上に潔められた一組の青年がかつて学園を去ったことはなかったと。我々の目的は精神的であった、我々の訓練と到達点とは物質的であったけれども。（岩波、前掲書、p.71）

　内村の西欧キリスト教に対する理解そのものは、彼がハートフォード神学校において神学を学ぶ間により深められ、また挑戦を受けた。彼が神学校へ進んだのはもともと自分のためであって、牧師になるためではなかったが、彼はすぐに神学的勉強の性質に対して不満を抱くようになった。彼は宗教を実体的で科学的に理解できるものと考えていたが、西洋の神学が非現実的、非実際的で、「凡ての学問の中にて最も乾燥無味にして最も無価値なもの」であり、ただたくさんの混乱せる「主義」に導くものであることを発見したのである。

　内村に多大なるショックを与えたのは神学生の態度であり、それはキリスト教神学の道徳的破綻を物語っていた。学生達は神学上の重大な問題よりも、牧師となることによって期待できる収入に対してより大きな関心を示していたのである。内村は「説教が豚肉やトマトや南瓜の有するが如き市場価値を有するとうことは、少なくとも東洋人的観念ではない」と批判した。慢性不眠証とホーム・シックに苦しみ、ひどい憂欝症になった内村は、神学校をやめて日本に帰る決意をしたのである。

III. Concept of Ministry in Mukyokai Movement (Cont.)

The Mukyokai, in contrast, were not the offspring of a specific church but resulted from the effort to create an indigenous Christianity free of and foreign superstructure meaningless to Japanese life.（１０）Thus, in a sense, Non-church was the antithesis of the western type of church, an attempt to free Christianity from its Western garment; however, it was not just a negative phenomenon in opposition to the foreign elements of Christianity. Uchimura does not fall into the category of Christ in culture group. For him Christianity could not be confined to the limits of institutional church because Christianity was a transcendent or universal religion, independent of particular historical realities.（１１）

B. The Mukyokai View of Professional Ministry

Thomas C. Oden defines the commonly believed conception of the pastor as “a member of the body of Christ who is called by God and the church and set apart by ordination representatively to proclaim the Word, to administer the sacraments, and to guide and nurture the Christian community toward full response to God’s self-disclosure.”（１２）Uchimura definitely rejects this notion of professional minister in the church. As a member of a warrior family, Uchimura was trained to despise the priestly class from early childhood. He noted in his diary when he graduated the Sapporo Agricultural College as follows:

In Jesus of Nazareth we saw a man who was the Savior of mankind by being the son of a carpenter, and we his lowly disciples might be farmers, fishermen, engineers, manufacturers, and be at the same time preachers of the gospel of peace. Peter a fisherman and Paul a tent-maker were our examples. We never have construed Christianity as a hierarchy or ecclesiaticalism of any sort. We take it essentially as people’s religion, and our being “men of the world” are of no obstacles whatever for our being preachers and missionaries. We believe, no more consecrated set of young men ever left a hall of learning than we when left our science college. Our aim was spiritual, though our training and destination were material.（１３）

Uchimura’s understanding of western Christianity itself was deepened and challenged during his studies of theology at Hartford Seminary. Originally, he had enrolled for his own personal benefit rather than as a path to ministry, but he soon grew dissatisfied with the nature of theological training. While he conceived of religion as tangible and scientifically comprehensive, he found western theology to be unrealistic and impractical, the “driest and most worthless of all studies,” leading only to a multitude of confusing “isms.”
The behavior of the seminarians, which shocked Uchimura greatly, illustrated the moral bankruptcy of Christian theology. The students were more concerned about the income to be expected from the ministry than about serious theological questions. “That sermons have market value, just like pork, tomatoes, and pumpkins,” Uchimura commented, “is not an Oriental ideal, at least.” Deeply depressed and suffering from chronic insomnia and homesickness, Uchimura decided to leave the seminary and return to Japan.（１４）

（１０）Raymond P. Jennings, Jesus, Japan, and Kanzo Uchimura, p.65.
（１１）Robert Lee, “Service to Christ and Country: Uchimura’s search for meaning” in the Japan Christian Quarterly, vol. 54, No.2, (Spring 1988), p.106.
（１２）Thomas C. Oden, Pastoral Theology. (New York: HarperCollins Publishers, 1983), p.50.
（１３）Uchimura, How I became a Christian,”.p.７１.
（１４）Caldarola, p.45.

緊張と統合：内村鑑三におけるキリスト教と日本の精神

　このシリーズでは、私が１９９４年に執筆した統一神学大学院（Unification Theological Seminary）の神学課程修士論文（Divinity Thesis）を日英二か国語で掲載している。

３．無教会運動における司牧の概念の続き

　１８８４年に彼はアメリカに渡り、アメスト・カレッジに学んだ。彼の精神的発達にとって、このアメリカ滞在は決定的な重要性を持つ。アメストにいる間、彼はその大学の総長であり、コロネル・クラークの元学友でもあるジュリアス・Ｈ・シーリーのピューリタン的な人格に強く感銘を受けた。しかし全体としては、内村は常に自分のアメリカ訪問を、大いなる精神的失望の期間として思い起こすのである。彼がアメリカに対して抱いていた無邪気な「聖地」の夢は、彼がアメリカの人種差別、世俗主義、教派主義を見た時に、もろくも崩れさったのである。

余の知識の範囲と限界は限定せらるべきであった、いまや余に信受を迫る無数の意見に対して余自身を武装するためであったのである。アメリカは教派の国であり、各自は他を犠牲にしてその数を増大しようと試みる。すでにユニテリアン主義、スウェーデンボルグ主義、クエーカー主義、等々のようなかかる見なれない諸主義が、他の余が熟知しているものは言うにおよばす、余に対して試みられつつあった。憐れな異教徒回心者はどれを自分自身のものとすべきかに途方にくれる、そこで余はそれらの何一つをも受け入れまいと決心した。いったいいかなる朽つべき人間が夫々其の長所と短所のある幾十の教派の中よりして、『正しい選択』をすることができるか。（岩波、前掲書、p.142）

　内村は、福音と初代教会のもつ根源的な単純さに立ち返ることを欲したのである。彼は１６世紀の宗教改革を、教会を制度主義から解放しようとした試みとして評価するが、ルターは聖礼典と共に教会制度を持続させたので、その究極的な目的を実現することが出来なかったとする。内村の弟子の一人である矢内原忠雄は、内村をエレミヤ、イエス、パウロ、ルターに並ぶ改革者であると位置づけているが、内村はルターにおける教会の観念を越えた所に至ったと彼は信じている。彼は、ルターはキリスト教を組織化された教会の権威から解放することにおいて不徹底であった、と批判するのである。矢内原は無教会こそプロテスタンティズムを越えてそれを徹底的に進歩させたものであり、真実にして最後の形のキリスト教であると主張する。

　内村は、教会は現在第二の宗教改革を大いに必要としていると信じていた。しかし彼は、西洋文明にはそれを達成することが精神的に不可能であると確信していた。なぜならば、西洋文化はギリシヤ人の知性（Greek intellectualism)とローマ人の法至上主義（Roman legalism）に由来していたので、西欧では常に精神的なものが解体するのを防ぐために、これを合理化し、制度化する傾向があったからである。西洋キリスト教の歴史は、教会の制度主義に対して挑戦するために出現した多くのセクトの例に満ちているが、それらはしばしばその母体から引き継いだ教派主義的な要素を、そのイデオロギーの中にはらんでいたのである。これらセクトの中に残存してる諸要素は、信仰、道徳、祭儀という正統主義に見られる最小限度の核となるような概念を要請し、従って適切な監督機能の設定を要請するために、結局はそのセクトがもともと避けようとしていた組織化そのものへと帰って行く結果となるのである。

III. Concept of Ministry in Mukyokai Movement (Cont.)

In 1884, he went to the United States and studied at Amherst College. His stay in the United States was of critical importance for his spiritual development. While at Amherst, he had been strongly impressed by the puritan personality of Julius H. Seeley, president of the college and a former classmate of Colonel Clark.
On the whole, however, Uchimura would always recall his visit to the United States as a period of great spiritual disappointment. His naive dream of America as a “holy land” was broken when he saw the racism, secularism, and sectarianism in United States.

The extent and limit of my knowledge was to be defined that I might armor myself against the multitudinous opinions which were now forced upon me for acceptance. America is a land of sects, where each tries to augment its numbers at the expense of others. Already such strange “isms” as Unitarianism, Swedenborgianism, Quakerism, etc., to say nothing of others with which I was already familiar, were being tried upon me. The poor heathen-convert is at a loss which to make his own; so, I made up my mind to accept none of them. What mortals under heaven can make a “right-choice” out of dozens and scores of denominations, each having its own merits and demerits?（７）

Uchimura wanted to return to the primitive simplicity of the Gospel and the early church. He evaluated the sixteenth century Reformation as an attempt of freeing church from institutionalism, but it could not realize its ultimate purpose because Luther maintained the church system with its sacraments. Tadao Yanaihara, one of the disciples of Uchimura, describes Uchimura as a reformer alongside Jeremiah, Jesus, Paul, and Luther; however, he believes Uchimura to have gone beyond Luther’s idea of the church. He criticizes Luther for his incompleteness in liberating Christianity from the authority of the organized church. Yanaihara claims Mukyokai to be a thoroughgoing advance beyond Protestantism, and true and final form of Christianity.（８）
Uchimura believed that the modern churches badly need a second reformation. However, he was convinced that western civilization was spiritually incapable of accomplishing it, for, since western culture was derived from Greek intellectualism and Roman legalism, the West always tended to rationalize and institutionalize the spiritual in order to prevent its dissolution. The history of Western Christianity is a catalogue of sects which emerged to challenge the institutionalism of the churches, but which often contained in their ideologies denominational elements derived from the parent bodies. These residual elements called for the definition of a minimum core of orthodoxy in belief, morality, and liturgy, and therefore, for the establishment of appropriate supervisory mechanisms which in turn resulted in the very institutionalization the sects had originally fled.（９）

（７）op cit, Uchimura, How I became a Christian,”.p.135.
（８）Tadao Yanaihara, Mukyokaishugi Kirisutokyo Ron [Theory of non-Church Christianity]. (Tokyo: Iwanami Shoten, 1982), p.161-196.
（９）Caldarola, p.145.

緊張と統合：内村鑑三におけるキリスト教と日本の精神

　このシリーズでは、私が１９９４年に執筆した統一神学大学院（Unification Theological Seminary）の神学課程修士論文（Divinity Thesis）を日英二か国語で掲載している。

３．無教会運動における司牧の概念の続き

　内村の教会観は、彼の最初のキリスト教との出会いにその根源がある。１８７８年６月に、内村と他の五人の札幌農学校の生徒達は、農学校のキリスト教回心者を精神的に導くために訪れた、米国メソジスト監督教会のＭ・Ｃ・ハリス牧師から洗礼を受けた。その前年に、「イエスを信ずる者の契約」に署名していた新しく洗礼を受けた生徒達は、自分達が特別の友情で結ばれていると感じ、独自の集会を作ることを決めた。もう一人の生徒がグループに加わり、内村の言う「七人兄弟の小さな教会」が作られたのである。その「小さな教会」は制度上まったく民主的であり、七人の会員はみな権威と義務の点で平等であった。この経験は、内村の生涯を通して、真のキリスト教に対する理想と懐古的なイメージとしての役割を果たすことになるのである。この時に彼は初めて教派主義と直面している。

人数は我々の聖なる仲間に加えられつつある、神に感謝する。一つの事が我々には残念であった、すなわち我々がこの小さな場所に二つの教会をもつようになる明白な傾向があった、一つは聖公会、他はメソヂスト教会であった。『主一つ、信仰一つ、バプテスマ一つ』と、我々は心の中で考えはじめた。一つでさえ自分の足で立つだけ強くないのに、二つの別々の基督教団体をもつ必要が何処にあるか。我々は我々の基督信徒の経験においてはじめて教派主義の弊害を感じた。（岩波、「余は如何にして基督信徒となりし乎」、p.56-57）

　内村とその友人達は、始めから一つの統一された札幌教会を心に描いていた。そこで、これまでに二人の異なる宣教師により、異なる教派への洗礼を受けていたメンバー達は、札幌に新しい独立した教会を建てるために、その教派への所属を放棄したのである。メソジスト派の宣教師は、内村のグループが新しい教会の建物を建築するのにお金を貸していたが、彼らが自分の教派に属そうとしていないことを知ると、直ちに借金を返済するように命じて来た。内村とその友人達は、独立し、統一された札幌教会においてキリストに仕えることを強く再確認し、一年以内に借金を返すことを誓ってこれに応じた。そして多大なる犠牲を払ってその誓いを果たしたのである。内村はこの事件を決して忘れることがなかった。それは彼が終生持ち続けた、外国の宣教師と教派主義に対する否定的な態度と、精神的・経済的独立を共に成し遂げようとする決意とを形成したのである。

III. Concept of Ministry in Mukyokai Movement (Cont.)

Uchimura’s view of the church has its root in his earliest encounter with Christianity. In June of 1878, Uchimura and five other students at the Sapporo Agricultural College were baptized by the Reverend M. C. Harris, an American Methodist Episcopal missionary who visited the college periodically to provide spiritual guidance for the Christian concerts there. The newly-baptized students, having signed a “Covenant of Believers” the previous year, felt themselves linked in a special fellowship and decided to form a congregation of their own. With the addition of another student, the “little church of seven brothers,” as Uchimura called it, was established. The “little church” was entirely democratic in structure, all seven members having equal authority and responsibility. This experience was to serve as an ideal and nostalgic image of the true Christianity throughout his lifetime. At this time he first confronted denominationalism.（４）

Numbers are being added to our holy company, thank God. One thing we were sorry about; i.e. there were distinct tendencies for our having two churches in the little place, one an Episcopalian, and the other a Methodist church. “One Lord, one faith, one baptism,” we began to ponder in our hearts. What is the use of having two separate Christian communities, when even one is not strong enough to stand upon its own feet. We felt for the first time in our Christian experience the evils of denominationalism.（５）

From the beginning, Uchimura and his friends envisioned a single, united church in Sapporo. Hence, the members who had been baptized earlier by two different missionaries into two different church denominations withdrew their denominational affiliation to establish a new independent church in Sapporo. When the Methodist missionary, who had loaned the money for the new church building, learned of the disaffiliation of Uchimura’s group from his denomination, he demanded immediate repayment of the money. Uchimura and his small band responded with a strong reaffirmation to serve Christ in an independent, united church in Sapporo and with a pledge to repay the debt within a year, a pledge they fulfilled with great sacrifice. Uchimura never forget this incident. It permanently shaped his negative attitude toward foreign missionaries and denominationalism and his determination to achieve both spiritual and financial independence.（６）

（４）Caldarola, p.42.
（５）Uchimura, “How I became a Christian,” in The Complete Works of Kanzo Uchimura, with notes and comments by Taijiro Yamamoto & Yoichi Muto, 7 vols, (Tokyo; Kyo Bun Kwan, 1971), vol.2, p.57
（６）Robert Lee, “Service to Christ and Country: Uchimura’s Search for Meaning” the Japan Christian Quarterly, vol. 54, No.2, (Spring 1988), p.94.

緊張と統合：内村鑑三におけるキリスト教と日本の精神

　このシリーズでは、私が１９９４年に執筆した統一神学大学院（Unification Theological Seminary）の神学課程修士論文（Divinity Thesis）を日英二か国語で掲載している。
今回から第３章の「無教会運動における司牧の概念」に入る。

３．無教会運動における司牧の概念

　Ａ．無教会の教会観

　内村は１９０１年の３月に自ら発行した「無教会」と題する雑誌の発刊の辞の中において無教会の概念を定義しており、これは後にこの概念の理解にとって決定的なものとなった。

「無教会」と云へば無政府とか虚無党とか云ふやうで何やら破壊主義の冊子のやうに思はれますが、然し決してそんなものではありません。「無教会」は教会の無い者の教会であります。即ち家の無い者の合宿所とも云ふべきものであります。即ち心霊上の養育院か孤児院のやうなものであります。「無教会」の無の字は「ナイ」と訓むべきものでありまして、「無にする」とか、「無視する」とか云ふ意味ではありません。金の無い者、親の無い者、家の無い者は皆な可憐な者ではありません乎。さうして世には教会の無い、無数の羊が多いと思いますから、ここに此小冊子を発刊するに至ったのであります。

　内村は論ずる。ある教会は石で、あるものはれんがで、またあるものは木で作られており、これらはみな人間の手によって作られたものである。しかし「無教会」信者にとっての教会は「神によって創られた宇宙であり、天然」である。「これが私ども無教会信者にとってのこの世界における教会であります。」したがって、

その天井（てんじょう）は蒼空であります。その板に星がちりばめてあります。その床（ゆか）は青い野であります。そのたたみはいろいろの花であります。その楽器は松のこずえであります。その楽人は森の小鳥であります。その高壇は山の高根でありまして、その説教師は神様ご自身であります。これが私ども無教会信者の教会であります。

　無教会のキリスト教徒達は、「エクレシア」（ecclesia）と教会（church）との間には、基本的な区別があると考える内村の意見に同意する。語源学的に見て、「エクレシア」は信者の集まり、あるいは集会のことのいうのに対して、「教会」もしくは「キルヒェ」（Kirche）は寺院またはチャペル（たとえばギリシャ語の Kuriakon を参照）を意味する。無教会主義者は、キリストは前者すなわち非公式な霊的共同体を創られたのであって、巨大な組織制度を創ったのではないと信じている。キリスト御自身が、教派心の主たる特徴である律法主義や形式主義に強く反対されたのである。キリストはただ御自身に対する信仰を望まれたのであって、組織や種々の教義、あるいは信条に対する信仰を望まれたのではない。キリスト教の中にある教派的傾向は、排他的な態度をもってイエスを独占しようとした使徒達から始まったのである。かくして無教会は、教会発展の歴史に見られる基本的な誤りは、キリストとの交わりに一つの機関が（その組織、教義、礼拝儀式を伴って）とって代わったことであったと、結論を下すのである。

III. Concept of Ministry in Mukyokai Movement

A. The Mukyokai View of the Church

Uchimura defines the concept of Non-Church (Mukyokai) in the inaugural issue of his own journal titled “Mukyokai,” published in March 1901, which has become the definitive understanding of the concept:

‘No Church’ may sound like a concept dedicated to serve the cause of iconoclasm as are anarchism and nihilism. Far from it, ‘No Church’ is a communal shelter for the homeless. It is like a spiritual sanatorium or an orphanage. ‘No’ as in ‘No Church’ is in the sense of ‘without,’ and not of ‘nullifying’ or ‘ignoring.’ As there are many unfortunate folk without money, without parents, without a home, there are many sheep lost without a church. It is for these people that this journal is now offered.（１）

While some churches are made of stone, others of brick and yet others of wood, all by human hand, argues Uchimura, the church for the believers in the ‘No Church’ is “the universe created by God; it is of nature.” “This is the church in this world for us who believe in the ‘No Church’.” Therefore,

Its ceiling is the azure blue sky, adorned [at night] with bright stars. Its floor is the green pasture, dotted with flowers of infinite colors. Its musical instrument is the boughs of pine trees and its musicians are the birds in the forest. Its altar is the mountain peaks and its preacher is God himself. Such is the church for all of us who believe in the ‘No Church.’（２）

The Mukyokai Christians agree with Uchimura that there is a basic distinction between “ecclesia” and “church.” Etymologically, “ecclesia” refers to an assembly or congregation of Believers, whereas “church” or “Kirche” refers to a temple or chapel (cf. the Greek Kuriakon). The Mukyokai believe that Christ intended to create the former, an informal spiritual community rather than a major institutional system. Christ himself strongly opposed the legalism and formalism which are the chief characteristics of sectarianism. Christ wanted only faith in himself, not belief in an institution, dogmas, or creeds. Christian sectarianism began with the apostles, who wished to monopolize Jesus exclusively. Thus they conclude that the basic historical mistake in church development was the substitution of an institution (with its organization, creeds, and rituals) for the fellowship of Christ.（３）

（１）Uchimura, “No Church Described” (Mukyokai Ron), Mukyokai, I (March 1901), p.1. quoted by T. James Kodera, “Uchimura Kanzo and his ‘No Church Christianity’: its origin and significance in early modern Japan” in Religious Studies, 23 (September 1987), p.380.
（２）Ibid, p.2.
（３）Caldarola, p.50-53.

緊張と統合：内村鑑三におけるキリスト教と日本の精神

　このシリーズでは、私が１９９４年に執筆した統一神学大学院（Unification Theological Seminary）の神学課程修士論文（Divinity Thesis）を日英二か国語で掲載している。

２．アメリカの宣教師と日本のキリスト教徒の続き

　外国による支配からの経済的・神学的独立は、日本のキリスト教徒達の当初からの強い願望であった。侍達は、キリスト教の倫理が近代日本の建設の助けになるであろうと信じてキリスト教に改宗したのであり、彼らは如何なる形においても西洋の支配を受け入れることを意図したわけではなかった。

　国粋主義的な精神が国中に吹き荒れた時、世論はキリスト教が外国からの輸入品であることに対して非常に批判的になり、宣教師達は外国の手先として、改宗者は国籍を失った卑怯な非国民として攻撃された。この様な批判が、日本のキリスト教徒達をして以前にもまして西洋からの経済的・神学的独立を望ませるように仕向けたのである。

　外国の宣教師達はこの運動に対して、彼らの神学的正統性の形而上学的・教義的な基礎を固めることによって応酬した。このような外国人達の保守主義的は反応は、宣教師達と日本の教会の指導者達との間に、深刻な緊張を生みだした。このようにして日本のキリスト教徒達は、自らの信仰と国家の双方に忠誠を示さなければならないという、困難な仕事に直面したのである。最終的には外国の宣教師達の権威と影響力は、より率直な日本人のキリスト教徒に比べて低下するようになった。その理由は、彼らの多くが通訳を通して働きかけなければならなかったことにある。

　Ｃ．第三段階：無教会運動の出現

　カルダローラは、「アメリカの宣教師達と日本の侍の出会いにおける、全般的な社会心理学的な力学を特徴付けるものは、双方が自らの文化的なアイデンティティーを保持することに没頭していたことにある」と論じている。その多くが苦しい適応の過程を通過している社会階層の出身である日本のキリスト教徒達は、キリスト教の倫理を吸収することによって彼らの精神伝統を復興させようと欲したのである。彼らはこの願いを三段階の過程を通過して果たした。

　カルダローラは、この出会いの第一段階において日本人は「自己卑下の感情」を発達させたと描写する。彼らは自国が早急な近代化を必要としているということを悟るにおよんで、一時的な劣等コンプレックスを持つようになったのである。第二段階の特徴は、日本人の側における「自己再評価の感情」である。日本人は自国を近代化することに成功し始め、西洋人についてより多くのことを学ぶようになるにつれて、徐々に自己卑下の感情を克服し、時には自分達が西洋の挑戦者達よりも優れていると見るまでにさえなったのである。

　カルダローラは、内村をもってキリスト教の日本における受容の過程は、「復興」段階とでもいうべき、第三の段階に到達したと結論する。この段階においては個人は、出会おうとしている二つの文化の中の適合可能な要素を選択し、統合させる自分の能力に充分な確信を持っている。すなわち、復興により個人は「日本人」であると同時に「キリスト教徒」である自分自身の、バランスの取れたイメージを確立することができるようになったのである。

II. American Missionaries and Japanese Christians (Cont.)

Financial and theological independence from foreign domination was a strong desire of Japanese Christians from the beginning. Samurai converted to Christianity in the belief that Christian principles could help in the establishment of a modern Japan; they did not mean to accept any form of western domination.
When the nationalistic spirit swept the country, the public opinion became highly critical of Christianity as a foreign import; missionaries were attacked as foreign agents, and converts as lackeys who had lost their national identity. This criticism made the Japanese Christians more eager than ever to seek financial and theological independence from the West.
The foreign missionaries counterattacked this movement by consolidating the metaphysical and dogmatic bases of their theological orthodoxy. This foreigners’ conservative reaction caused severe tensions between the missionaries and the Japanese church leaders. Japanese Christians thus had to face the difficult task of demonstrating their loyalty to both faith and country. Eventually the authority and influence of the foreign missionaries declined compared to the more outspoken Japanese Christians because many of them had to operate through translators.

C. Third Phase: The Emergence of the Non-Church Movement

Caldarola analyzes that, “the basic features that characterize the entire socio-psychological dynamics of the encounter between American missionaries and Japanese samurai is the preoccupation of both sides with preserving their cultural identities.” The Japanese Christians, most of them came from a social group undergoing painful adjustment, were eager to revitalize their spiritual tradition through the assimilation of Christian ethic. They achieved this desire through the process of three phases.
Caldarola describes the first phase of the encounter as the stage in which Japanese developed a “feeling of self-abasement.” The realization that their nation was in need of immediate modernization resulted in a temporary inferiority complex. The second phase of the encounter was characterized by a “feeling of self-revaluation” on the part of Japanese. As they began to succeed in their efforts to modernize their country and as they learned more about the westerners, they gradually outgrew their feeling of self-abasement even to the extent that at times they saw themselves as superior to the western challengers.
With Uchimura, Caldarola concludes, the acculturative process of Christianity in Japan reaches a third stage of development that may be regarded as the “revitalization” stage. In this stage the individual has enough confidence in his own capabilities to enable him to select and integrate those elements of the two contacting cultures which are compatible. In other words, revitalization enables the individual to achieve a balanced image of himself both as a “Japanese” and as a “Christian.”

（７）Caldarola, pp.35-37.
（８）Caldarola, p.40.
（９）Caldarola, p.40.
（１０）Caldarola, p.40-49.

緊張と統合：内村鑑三におけるキリスト教と日本の精神

　このシリーズでは、私が１９９４年に執筆した統一神学大学院（Unification Theological Seminary）の神学課程修士論文（Divinity Thesis）を日英二か国語で掲載している。

２．アメリカの宣教師と日本のキリスト教徒の続き

　彼らを回心に導いたもう一つの心理学的な要因は、急速な封建制度の崩壊によって、自分達の忠誠の対象を喪失したことである。彼らは公式にその特権を剥奪されたために、新しいエリートとしてのその極端なまでの自意識を、古い儒教的・封建的な範疇の中に見出すことは出来なかった。しかし、だからといって彼らの（侍）日本人としてのアイデンティティーを否定するかのように見える、より普遍的な西洋の価値観を簡単に採用することもできなかった。『主君と家臣』という人格関係を求める侍のメンタリティーは、一朝一夕にして根絶され得なかった。その若い侍達がキリスト教と出会った時、彼らは人格をもった神の概念に深く心を打たれ、やがてそれは彼らの新しい忠誠の対象になったのである。倫理的な見地からみれば、封建的身分関係の崩壊は、またそれに基づく道徳体系の崩壊を意味した。したがって彼らは禁欲的なピューリタニズムを、日本の文化的再構築に貢献するであろう新しい道徳律として、喜んで受け入れたのである。

　宣教師達との長期にわたる教育的接触の結果として、多くの学生達がキリスト教に回心した。いくつかの「クリスチャン・バンド」が形成されたが、そのうちの三つはやがて日本のキリスト教発展の中心的役割を演ずる運命にあった。それらは地域にしたがってそれぞれ横浜バンド、熊本バンド、札幌バンドと呼ばれ、最後のグループが無教会運動へと発展して行ったのである。

　これら三つのバンドの起源は、その表面的な状況こそ異なってはいるが、ピューリタンの宣教師達と若き日本の侍との相互作用であるという点においては極めて類似している。これらのバンドは全て聖書の教えをキリスト教の基本的な教義として強調し、煩雑な教義や教派間の違いを無視したのである。

　Ｂ．第二段階：不和の発生と独立の為の戦い

　教会の成長に伴って、日本のキリスト教徒達は外国の支配からの完全な独立を望むようになった。この動きには二つの要因があった。一つは西洋の教派主義の弊害であり、もう一つは日本社会に復活し始めたナショナリズムであった。

　キリスト教自体がまだまだ日本においては脆弱な状態であったために、日本に来た初期の宣教師達の主な目的は福音を伝播し、日本人の反キリスト教的偏見を取り除くことであった。したがって彼らは教派の違いにはほとんど関心を払わず、西洋における教会の分裂を処女地に持ち込むことは避けるべきであると感じていたのである。さらに宣教師の指導者達は、日本独自の教会を設立する為に尽力した。長老派、改革派、会衆派の教会の２１名の宣教師達が、１８７２年に横浜で開かれた日本プロテスタント宣教師総会に参加した。そこで彼らは、西洋における教派主義を遺憾とし、現存する全ての日本の教会を『日本基督公会』という一つの組織に統一するという文書を起草したのである。

　しかし１８７２年の決議にも関わらず、後に１８８３年までに生じた教会組織においては、宣教師達から押しつけられた教派的特徴をいつまでも残そうとする傾向があった。そしてそれらは信条と教会組織において西洋の母教会の教派主義的傾向を、型どおりに再現しているように見うけられた。日本における主要教派は、それぞれ一つまたはそれ以上の宣教師団体と提携していて、そこでは外国人が意志決定のプロセスを支配していた。日本人の牧師達は教派が運営する西洋の神学校で教育を受けた。母教会は、日本の信徒達が彼らに従属しなければ、熱心に経済的援助をしようとしなかった。「１８８３年から１８８９年までを通じて、日本のプロテスタント教会は、組合教派主義と教会一致へと向かう動きの間の、強い内的緊張によって特色づけられていたのである。」

II. American Missionaries and Japanese Christians (Cont.)

Another psychological drive which pushed them to conversion was the loss of an object for their loyalty, due to the rapid collapse of the feudal institutions. Because they had publicly rejected their heritage, they could not return to Confucian or feudal categories to find meaning for their extreme self-consciousness as the new elite; nor, on the other hand, could they easily adopt the more universal Western values, which to them seemed to deny their identity as (samurai) Japanese. The samurai mentality, which sought for the personal lord-vassal relationship, could not be eradicated so quickly. When the young samurai encountered Christianity, they were struck by the concept of a personal God, which was to become a new object for their loyalty. From an ethical point of view, the collapse of the feudal relationship also meant the collapse of the system of morality based upon it. So, they willingly accepted the ascetic Puritanism as a new code of morality which would contribute to a cultural reconstruction of Japan.（３）
Eventually, a number of students converted to Christianity as a result of their prolonged educational contact with the missionaries. A number of “Christian bands” appeared, three of which were destined to play a central role in the development of Japanese Christianity. They were called the Yokohama Band, the Kumamoto Band, and the Sapporo Band according to their location; the last one was to develop into the Mukyokai movement.
Though the superficial circumstances of their origins differed, the three Bands were quite similar in terms of the interaction between the puritan missionaries and the young Japanese samurai. All three bands emphasized the teaching of the Bible as the basic doctrine of Christianity and ignored dogmatic complexities and denominational differences.

B. Second Phase: Development of Incompatibilities and the Struggle for Independence

As the church grew, the Japanese Christians came to desire complete independence from foreign domination. This impetus had two sources: one is the resistance against the evil of western denominationalism, the other is the resurgent nationalism in Japanese society.
Since Christianity itself was still vulnerable in Japan, the primary interest of the first missionaries to Japan was to spread the Gospel and get rid of the anti-Christian preconception. They were not concerned with denominational difference and felt it irrelevant to import the division of the Church in the West to the virgin island.（４）Further, missionary leaders strived for establishing a uniquely Japanese church. Twenty-one missionaries of the Presbyterian, Reformed, and Congregationalist Churches attended the General Convention of Protestant Missionaries in Japan which met in 1878 at Yokohama. They drafted a document in which western denominationalism was deplored and in which all existing Japanese churches were united into one body to be known as Nippon Kirisuto Kokai or the General Church of Christ in Japan.（５）
In spite of the 1872 resolution, the denominational features imposed by the missionary leadership tended to be sustained by the later emerged religious institutions until 1883, which bear the denominational stamp in creed and polity and of their western prototypes. Each of the major Japanese denomination was associated with one or more missionary organization in which foreigners dominated the decision-making process. Japanese ministers were educated at the denominational seminary in the West. The mother church were not eager to offer financial support for the development of Japanese congregation unless they were affiliated with them. “From 1883 through 1889, the Protestant Church in Japan was wrecked by internal tension between congregational denominationalism on the one hand and the thrust toward national religious unity on the other.”（６）

（３）Caldarola, p.31.
（４）Caldarola, p.33.
（５）Winburn T. Thomas, Protestant Beginnings in Japan: The First Three Decades 1859-1889, (Rutland, Vermont & Tokyo, Japan: Charles E. Tuttle Company, 1959), p.138.
（６）Caldarola, pp.33-34.